آثار ایمان در دنیا

در قرآن کریم در آیه 26 سوره انفال آمده است: «واذکروا اذ انتم قلیل مستضعفون فی الارض تخافون ان یتخطفکم الناس فاواکم و ایدکم بنصره و رزقکم من الطیبات لعلکم تشکرون؛ به یاد آرید زمانی را که جمعیتی اندک بودید و مردمی ناتوان در زمین به شمار می آمدید. بیم آن داشتید که مردم دیگر شما را از میان بردارند. پس خدای متعال شما را مأوی داد و با یاری خودش یاری و تأیید و تقویت نمود و شما را از نعمتهای پاکیزه و خوب برخوردار کرد. همه اینها برای این است که شما شاکر و سپاسگذار باشید».

به طور کلی قرآن کریم همواره کوشش می کند که اعتماد مسلمین و مؤمنین را به ایمانشان جلب کند، یعنی می خواهد به آنها بفهماند که ایمان داشتن و مسلمان درست و واقعی بودن چه آثار و نتایج خوبی دارد. خیلی کوشش می کند که توجه ما را به این نکته جلب کند و هرگز نتایج خوب ایمان و مسلمانی را تنها محول نمی کند به دنیای دیگر و به اصطلاح حواله به نسیه نمی کند که به مردم بگوید بیایید چنین عمل کنید، زحمات عبادت را تحمل کنید و نتیجه ایمانتان را فقط در دنیای دیگر از ما بخواهید. مثلا بگوید که ایمان بذری است که محصولش انحصارا در دنیای دیگر به انسان می رسد. این یک منطق است ولی منطق قرآن این نیست. البته منطق قرآن یک منطق مادی هم نیست که بگوید بذری که اینجا می پاشید محصولش را همینجا می برید و استفاده می نمایید. اینطور نیست که نظر فقط به منافع مادی، آن هم در دنیا باشد. به انسانها ثابت می کند که در همین دنیا آثار و نتایج خوبی می برید، نتایج آن مختص به آخرت و آن دنیا نیست لذا می فرماید: «واذکروا اذ انتم قلیل ...»؛ فراموش نکنید آثار ایمان را در دنیا. اینها را ببینید اعتمادتان جلب می شود، اطمینان بیشتری پیدا می کنید.

البته مخاطب، مسلمانان آن روزهای صدر اسلام هستند. می فرماید که خداوند شما مردم را قبل از اینکه به اسلام گرایش و به خدا ایمان پیدا کنید، در آن وقتی که ضعیف بودید و کفار می خواستند شما را از بین ببرند، در وضع نوینی قرار داد و به حال شما بهبودی بخشید. شما جماعتی اندک بودید، از برکت اسلام و ایمان، کثیر شدید و بر عده تان افزوده شد. به یاد آرید زمانی را که ناتوان بودید و روی شما حساب نمی شد، ولی اکنون به خاطر اسلام و مسلمانی روی شما حساب می شود. نه تنها دیگران روی شما حساب نمی کردند، بلکه ضعف و ناتوانی شما به قدری زیاد شده بود که خودتان هم روی خودتان حساب نمی کردید. نزدیک بود مردمی حمله کنند و شما را بربایند مثل کرکسی که گنجشکی را برباید. ولی پس از ایمان و به کار بستن دستورات اسلام و قرآن شما را مأوی داد. ببینید! آثارش را خدا در همین دنیا ظاهری می کند. در همین دنیا شما را تقویت کرد و از نعمتهای پاکیزه ای که محروم بودید در همین دنیا به شما داد. البته باید دانست که هدف نهایی این نیست. این مقدمه است برای توجه به خدا و نعمتهای الهی. این، آغاز نعمتهاست برای هدفی که آن، شکر و سپاسگذاری خداست.

آثار دنیوی ایمان از نظر قرآنقرآن کریم در آیات خود می خواهد ما را توجه بدهد که اگر ایمان ما ایمان واقعی باشد و اگر عمل ما عمل اسلامی باشد و اگر جامعه ما جامعه مسلمان باشد، مشمول انواعی از عنایتهای الهی خواهیم بود و موفقیتها خواهیم داشت. یکی از این نعمتها روشن بینی است که در اثر تقوا حاصل می شود و این خودش چه موفقیت بزرگی است که یک فرد یا جامعه روشن بین باشد. گاهی قرآن بر همین اساس داستان نقل می کند، یعنی جریانهایی از تاریخ مسلمین نقل می کند که به موجب این جریانها نشان می دهد که در صدر اول، خداوند چگونه پیغمبر خودش را و به تبع، مؤمنینی را که همراه او بودند، چون بر راه حق و بر راه خدا و بر راه تقوا بودند مؤید و موفق کرد و از چه مضایق و تنگناهایی نجات داد و برعکس دشمنان آنها را با آن همه قدرت و سطوت با آن همه طنطنه و طمطراق نیست و نابود کرد. همه اینها را به صورت درس عملی بیان می کند.

وسعت رحمت پروردگار از نظر قرآن

قرآن کریم سعه رحمت پروردگار را از زبان حاملین عرش چنین بیان می کند: «الذین یحملون العرش و من حوله یسبحون بحمد ربهم و یؤمنون به و یستغفرون للذین آمنوا ربنا وسعت کل شی ء رحمة و علما فاغفر للذین تابوا و اتبعوا سبیلک و قهم عذاب الجحیم؛ حاملین عرش و آنان که در گرد عرشند به حمد و تسبیح پروردگارشان اشتغال دارند و به وی مؤمنند و برای کسانی که ایمان دارند آمرزش می طلبند که پروردگارا رحمت و دانش تو همه چیز را فرا گرفته است پس بیامرز آنان را که بسوی تو باز آمده اند و راه تو را پیروی نموده اند و آنان را از عذاب دوزخ حفظ فرما» (غافر / 7 ). از این آیه کریمه می توان هم نامحدود بودن رحمت خدا را فهمیده و هم شرط اساسی لیاقت برای استفاده از مغفرت را. اگر کسی از رحمت خدا محروم گردد صرفا به موجب قابل نبودن خود او است نه آنکه - معاذ الله - در رحمت خدا محدودیت و ضیقی باشد. رحمت خدا همچون اعتبار بانکی یک بازرگان نیست که محدود باشد. اعتبار رحمت الهی نامحدود است، ولی قابلها متفاوتند، ممکن است کسی به کلی فاقد قابلیت باشد و نتواند از رحمت خدا بهره ای بگیرد.

خداوند در سوره فاطر آیات 2 و 3 می فرماید: «مَّا یَفْتَح اللَّهُ لِلنَّاسِ مِن رَّحْمَة فَلا مُمْسِک لَهَا وَ مَا یُمْسِک فَلا مُرْسِلَ لَهُ مِن بَعْدِهِ وَ هُوَ الْعَزِیزُ الحَْکِیمُ * یَأَیهَا النَّاس اذْکُرُوا نِعْمَت اللَّهِ عَلَیْکمْ هَلْ مِنْ خَالِق غَیرُ اللَّهِ یَرْزُقُکُم مِّنَ السمَاءِ وَ الأَرْضِ لا إِلَهَ إِلا هُوَ فَأَنى تُؤْفَکُونَ؛ خداوند هر رحمتى را به روى مردم بگشاید کسى نمى تواند جلو آن را بگیرد و هر چه را امساک کند کسى غیر از او قادر به فرستادن آن نیست، و او عزیز و حکیم است. اى مردم! به یاد آورید نعمت خدا را بر شما، آیا خالقى غیر از خدا وجود دارد که شما را از آسمان و زمین روزى دهد؟ هیچ معبودى جز او نیست، با این حال چگونه به سوى باطل منحرف مى شوید».

تمام خزائن رحمت نزد او است و هر کس را لایق ببیند مشمول آن مى سازد و هر کجا حکمتش اقتضا کند درهاى آن را مى گشاید، و اگر جمله جهانیان دست به دست هم بدهند تا درى را که او گشوده است ببندند، یا درى را که او بسته بگشایند، هرگز قادر نخواهند بود، و این در حقیقت شاخه مهمى از توحید است که منشاء شاخه هاى دیگرى مى باشد. شبیه این معنى در سایر آیات قرآن نیز آمده است، آنجا که مى گوید: «و ان یمسک الله بضر فلا کاشف له الا هو و ان یردک بخیر فلا راد لفضله یصیب به من یشاء من عباده و هو الغفور الرحیم»: ''اگر خداوند ( براى امتحان یا کیفر خطا ) زیانى به تو رساند هیچکس جز او آن را بر طرف نخواهد کرد، و اگر اراده خیرى براى تو کند هیچکس مانع فضل او نخواهد شد، او به هر کس از بندگانش بخواهد فضل خود را مى رساند و او غفور و رحیم است» ( یونس - 107 ).

تعبیر به رحمت معنى بسیار وسیع و گسترده اى دارد که تمام مواهب جهان را شامل مى شود، گاه جنبه معنوى دارد و گاه جنبه مادى، به همین دلیل گاه که انسان تمام درهاى ظاهرى را به روى خود بسته مى بیند احساس مى کند رحمت الهى بر قلب و جان او روان است، به همین جهت شاد و خرسند است، آرام و مطمئن، هر چند در تنگناى زندان گرفتار باشد. اما به عکس گاه انسان تمام درهاى ظاهرى را به روى خود گشوده مى بیند، اما گوئى در رحمت الهى در جان او بسته شده، چنان خود را در تنگنا و فشار احساس مى کند که دنیا با تمام وسعتش براى او یک زندان تاریک و وحشتناک مى شود، و این چیزى است که براى بسیارى از مردم محسوس و ملموس است.

مشهور در میان گروهى از مفسران این است که صفت رحمان، اشاره به رحمت عام خدا است که شامل دوست و دشمن، مؤمن و کافر و نیکوکار و بدکار مى باشد، زیرا مى دانیم باران رحمت بى حسابش همه را رسیده، و خوان نعمت بى دریغش همه جا کشیده همه بندگان از مواهب گوناگون حیات بهره مندند، و روزى خویش را از سفره گسترده نعمتهاى بى پایانش بر مى گیرند، این همان رحمت عام او است که پهنه هستى را در بر گرفته و همگان در دریاى آن غوطه ورند. ولى رحیم اشاره به رحمت خاص پروردگار است که ویژه بندگان مطیع و صالح و فرمانبردار است، زیرا آنها به حکم ایمان و عمل صالح، شایستگى این را یافته اند که از رحمت و بخشش و احسان خاصى که آلودگان و تبهکاران از آن سهمى ندارند، بهره مند گردند. تنها چیزى که ممکن است اشاره به این مطلب باشد آنست که رحمان در همه جا در قرآن به صورت مطلق آمده است که نشانه عمومیت آنست، در حالى که رحیم گاهى به صورت مقید ذکر شده که دلیل بر خصوصیت آن است مانند: «و کان بالمؤمنین رحیما؛ خداوند نسبت به مؤمنان رحیم است« ( احزاب - 43 ) و گاه به صورت مطلق مانند سوره حمد.

در روایتى نیز از امام صادق علیه السلام مى خوانیم که فرمود: «و الله اله کل شیىء، الرحمان بجمیع خلقه، الرحیم بالمؤمنین خاصة»خداوند معبود همه چیز است، نسبت به تمام مخلوقاتش رحمان، و نسبت به خصوص مؤمنان رحیم است. از سوئى دیگر رحمان را صیغه مبالغه دانسته اند که خود دلیل دیگرى بر عمومیت رحمت او است، و رحیم را صفت مشبهه که نشانه ثبات و دوام است و این ویژه مؤمنان مى باشد.

پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم می فرماید: «ان لله عز و جل ماة رحمة، و انه انزل منها واحدة الى الارض فقسمها بین خلقه بها یتعاطفون و یتراحمون، و ادخر تسع و تسعین لنفسه یرحم بها عباده یوم القیامة!؛ خداوند بزرگ صد باب رحمت دارد که یکى از آن را به زمین نازل کرده است و در میان مخلوقاتش تقسیم نموده و تمام عاطفه و محبتى که در میان مردم است از پرتو همان است، ولى نود و نه قسمت را براى خود نگاه داشته و در قیامت بندگانش را مشمول آن میسازد». در حدیثى دیگر از پیامبر ص چنین نقل شده است که حضرت مشغول نماز بود، شنید مرد عربى مى گوید: «اللهم ارحمنى و محمدا و لا ترحم معنا احدا؛ خداوندا تنها من و محمد (ص) را مشمول رحمت قرار بده و هیچکس دیگر را در این رحمت وارد مکن»! هنگامى که پیامبر صلى الله علیه وآله وسلّم سلام نماز را داد رو به او کرده فرمود: «لقد تحجرت واسعا!»، یعنى موضوع نامحدود و وسیعى را محدود ساختى و جنبه اختصاصى به آن دادى! اشاره به اینکه رحمت بى پایان خدا به هیچ صورت نمى تواند محدود به من و تو باشد.

وجه موجودات و وجه خداوند «ظاهر و باطن» در قرآن کریم

خداوند کریم در قرآن کریم درباره وجه خداوند می فرماید: «کل من علیها فان* و یبقی وجه ربک ذوالجلال و الاکرام؛ هر آن کس که بر روی زمین است فناپذیر است. و تنها ذات با شکوه و ارجمند پروردگارت باقی می ماند» (آیه 26 و 27 سوره رحمن).

عالم خلقت و جهان آفرینش ظاهری دارد و باطنی، ظاهر آن همین موجودات متکثره مادیه و طبیعیه می باشند که هر یک از آنان دارای تشخیص و انانیت است، و هر کدام به اندازه وسعت و گشایش ماهیت خود از نعمت وجود و علم و قدرت برخوردارند، و این ماهیات مختلفه و هویات متفاوته، خود را میزان ارزش و حیات قرار داده و دعوت به خویش می کنند و از موجودیت و شخصیت خود دفاع می نمایند. چون خود را در معرض نقص ببینند، برای ترمیم و تتمیم موجودیت خود از موجودات دیگر استفاد می کنند و آنان را برای رفع نقصان خود استخدام می کنند، و برای جلب منفعت و دفع ضرر از هر گونه تلاش دریغ ندارند، و اگر احیانا اصل زندگی و حیات خود را در معرض مخاطره مشاهده نمانید، با تمام قوا به دفع آن برمی خیزند، و برای دفاع از حیات تا سرحد مرگ و نیستی پیش می روند. این موجودات دارای نفوس و شخصیت های متفاوتی هستند و هر یک از آنان ندای استقلال در داده و علم موجودیت خاصه خود را به دوش می کشد. و باطن این عالم آفرینش همان ربط محض این موجودات با عوالم مجرده لاهوتیه و جبروتیه، و ربط محض با حضرت باری تعالی شأنه العزیز میباشد که از عالم ربوبی و صُقع جبروتی به آنها افاضه وجود و علم و قدرت و حیات میکند، و دائماً گل بوستان این ماهیات را شاداب و با طراوت میدارد، بطوریکه اگر یک لحظه آن ربط قطع گردد، تمام این عالم با این گسترش عجیب و این پهناوری مُحیرالعقول، با عدم محض یکسان و بلادرنگ مُهر باطل شد که همان نیستی مطلق از حیات و وجود و آثار و لوازم آن است بر پیشانی آن زده میشود.

این عالم ظاهر را وِجهه آفرینش و وَجه خلقت گویند و آن عالم باطن را وجهه الهیه و وجه الله گویند. «وجه » به معنای نشان دهنده و ارائه دهنده ذات موجود است. مثلاً وجه انسان بهترین و عالی ترین عضو اوست که نمایشگر و نشان دهنده اوست که از آن به سیما و صورت نیز تعبیر می کنند. و وجه عمارت نمای جلو ساختمان است که با مشخصاتی از سائر ساختمانها امتیاز دارد. و وجه مَرکب ها و سیارات و سائر چیزها نیز بهترین عضو از اعضاء نشان دهنده آن مرکب و سیاره است.

معنای وجه الله در بین موجودات
و وجوه این موجودات از انسان ها و حیوان ها مختلف است زیرا بر اساس و زیربنای اختلاف آفریده شده اند و معیار و میزان اختلاف نیز در وجوه آنان مشهود است. و وجهُ الله که این موجودات را به وجود آورده و لباس هستی در تن آنها کرده است واحد است، چون خدا واحد است و حیات و علم و قدرتی که افاضه میکند واحد است و کیفیت ربط این موجودات با عالم باطن واحد است. مقدار حیات و علم و قدرت در موجودات مختلف است، ولی إعمال قدرت و علم و حیات در ذات الهیه برای ایجاد موجودات مختلفه مختلف نیست. خداوند برای آفرینش خورشید قدرت بیشتری إعمال نکرد تا برای آفرینش یک قطعه از کرات بسیار کوچکتر، و برای خلقت کوه الوند علم و قوت بیشتری بکار نبرد تا برای خلقت یک قطعه سنگ، و نیز برای خلقت فیل و پشه، و برای آفرینش اولین و عالی ترینِ موجودات امکانیه حضرت محمد بن عبدالله صلی الله علیه و آله و سلم تا برای آفرینش ضعیف ترین فرد از صنف انسان یا انواع حیوان.

قدرت و علم و سائر صفات و أسماء الهیه واحد است و به یک نهج خاص و طریق واحد مخصوص به موجودات تعلق میگیرد. از ناحیه حضرت ربوبی شدت و ضعف، و زیاده و نقصان، و کم و کیف ندارد، زمانی و مکانی نیست. «وَ مَآ أَمْرُنَآ إِلا وَ 'حِدَةٌ کَلَمْحِ بِالْبَصَرِ ؛امر ما نیست مگر یکی، مانند یک چشم بر هم زدن» (آیه 50 سوره قمر)، «وَ مَآ أَمْرُ الساعَةِ إِلا کَلَمْحِ الْبَصَرِ أَوْ هُوَ أَقْرَبُ ؛ و امر وقوع ساعت قیامت نیست مگر به قدر یک چشم بر هم زدن یا نزدیکتر از آن» (آیه 77 سوره نحل). ولیکن از ناحیه موجوداتِ این عالم و ظروف مختلفه و ماهیات متکثره مختلف میشود: ضعف و شدت، و زیاده و نقصان، و مقید بودن به زمان و مکان و سائر أعراض پدید می آید. آن جنبه الهیه را وجهُ الله، و این جنبه خلقیه را وجهُ الخلق گویند.

فعالیت روح در خواب و بی هوشی

روحی که در هنگام خواب از بدن جدا می شود چگونه روحی است و آثار آن روح چیست؟ و زمانی که روح گرفته می شود چه علائمی دارد؟ زیرا در هنگام خواب هم تغییر چندانی در فرد ایجاد نمی شود و فقط قوای ادراکی و جسمی او ضعیف می شود؟

---

چیستی و نحوۀ فعالیت روح یکی از پیچیده ترین مسائلی است که تا کنون دانش بشری قادر به درک آن نبوده است و همین امر باعث اختلاف رأی اندیشمندان دربارۀ آن شده است به گونه ای که «به گفته بعضی از دانشمندان در حدود هزار نظریه پیرامون حقیقت روح و دیگر مسائل مربوط به آن اظهار شده است».[۱]

قرآن کریم نیز بر عدم قدرت و توانایی انسان نسبت به شناخت روح تأکید می کند: «و از تو دربارۀ “روح” سؤال مى‏کنند، بگو: «روح از فرمان پروردگار من است و جز اندکى از دانش، به شما داده نشده است!».[۲]

با این وجود با کمک آیات و روایات در می یابیم که روح بر خلاف جسم و بدن، موجودی است مجرد و از خواص ماده به دور است یعنی؛ محدود و محصور در زمان و مکان نیست. همچنین مسلم است که نحوۀ ارتباط و تعلق روح به بدن در بیداری و خواب، و جدا شدن روح از بدن در حالت خواب و مرگ با یکدیگر کاملاً متفاوت است. قرآن کریم می فرماید: «خداوند روح انسان را هم در هنگام خواب و هم در هنگام مرگ می گیرد. کسی که هنگام مرگش فرا رسیده است وقتی که روحش گرفته شود دیگر بر نمی گردد، اما کسی که هنوز اجلش فرا نرسیده است با این که روحش در خواب گرفته می شود، دوباره رها می شود».[۳]

قرآن مجید از مرگ به توفّی تعبیر کرده است. توفّی یعنی؛ دریافت کردن، پس گرفتن. به عبارت دیگر؛ جانی را که خدا به بنده داده است از او پس می گیرد و این گرفتن جان دو مرحله دارد: ۱٫ مرحله ضعیف در هنگام خوابیدن، ۲٫ مرحله قوی در هنگام مرگ.

«در طی خواب REM حالتی عجیب دیده می شود، ضربان قلب نامنظم غالباً در این دوره دیده می شود و نیز در صورتی که بیماری قلبی وجود داشته باشد ممکن است حمله ای قلبی اتفاق بیفتد. میزان مرگ ها در شب ها (به هنگام خواب) بیشتر از روزهاست»

در هر صورت بسیار جای تأمل است، روحی که در هنگام خواب از بدن جدا می شود چگونه روحی است و آثار آن روح چیست؟ و زمانی که روح گرفته می شود چه علائمی دارد؟ زیرا در هنگام خواب هم تغییر چندانی در فرد ایجاد نمی شود و فقط قوای ادراکی و جسمی او ضعیف می شود».[۴]

دانشمندان علوم تجربی و فیزیولوژی ضمن تحقیقاتی که پیرامون خواب و رؤیا انجام داده اند به این حقیقت دست یافته اند که انسان در حین خواب به مرگ نزدیک تر است. از طرفی تحقیقات آنها فقط ناظر به بعد جسمی و تغییرات بدنی انسان است نه بعد روحانی او. آن ها خواب را به ۲ مرحله تحت عنوان خواب متناقض (REM) و خواب متعارف (Non REM) تقسیم می کنند:

الف) خواب آرام، که آن را “موج کوتاه ” یا Non REM می نامند. در این دوره، مغز در وضعیت استراحت به سر می برد. امواج مغزی الگویی آرام و آسوده را نمایش می دهند و خستگی فعالیت های روزانه از بدن در می رود. خواب آرام در ابتدای ورودمان به بستر طولانی است، اما به تدریج در دوره های نود دقیقه ای بعدی درازایش کاهش می یابد.

ب) خواب متناقض یا REM : این خوابی است که در جریان آن اتفاقات ضد و نقیضی در بدن رخ می دهد. چون از مغز امواجی تند و فعال تراوش می شوند که به زمان بیداری شباهت دارند، و چشم هم زیر پلکهای بسته مانند زمان بیداری به چپ و راست و بالا و پایین حرکت می کند. اما بدن در این دوره هیچ حرکتی نمی کند و در واقع عضلات اسکلتی بدن فلج می شوند. ما در این زمان رویا می بینیم. خواب متناقض نیمه ی دوم چرخه ی نود دقیقه ای یاد شده را تشکیل می دهد.

خواب متعارف خود دارای چهار مرحله است که در آن حرکات لرزشی سریع چشم مشاهده نمی شود و در مجموع خواب آدمی دارای پنج مرحله است که با یکدیگر دارای تفاوت بوده و موج های الکتریکی مغز در این مرحله ها با یکدیگر متفاوت است و این دو مرحله به طور متناوب در مدت زمان خواب تکرار می شوند.[۵]

«در طی خواب REM فلج می شویم و بیشتر نورون های حرکتی مغز و نخاعی به شدت بازداری می شوند، در همین حال مغز بسیار فعال است. جریان خون مغزی و مصرف اکسیژن افزایش می یابد و …»[۶]

همچنین «در انسان به هنگام مرحله خواب متناقض بیشتر کنش های احشایی از جمله فرکانس قلب و تنفس، فشار خون، نعوظ و ترشح واژینال کمی افزایش می یابد، آدرنالین در اندام های پیرامونی بیشتر ترشح می شود (احتمال حمله قلبی) و فعالیت معده روده ای فزونی می یابد و …»[۷]

«در طی خواب REM حالتی عجیب دیده می شود، ضربان قلب نامنظم غالباً در این دوره دیده می شود و نیز در صورتی که بیماری قلبی وجود داشته باشد ممکن است حمله ای قلبی اتفاق بیفتد. میزان مرگ ها در شب ها (به هنگام خواب) بیشتر از روزهاست».[۸]

 

به خاطر سپردن برخی از رؤیاها:

تحقیقات نشان می دهد که آزمودنی ها پس از بیدرای در مرحله خواب متناقض به توصیف رؤیای خویش می پردازند، و اگر در مرحله خواب متعارف بیدار شوند چیزی به خاطر ندارند.[۹]

«ما تنها هنگامی از محتوای رؤیای خود آگاه می شویم که در حین خواب دیدن (یا بلافاصله بعد از آن) بیدار شویم. اگر در چنین حالتی توجه کنیم و بکوشیم که رؤیا را به یاد آوریم مقداری از آن بعداً به خاطر می آید وگرنه رؤیای ما گذرا بوده و به سرعت محو می شود. ممکن است بدانیم که خوابی دیده ایم، اما قادر به یادآوری محتوای آن نباشیم»

«برخی افراد اصرار دارند که هرگز خواب و رؤیا نمی بینند. چنین افرادی در اشتباه هستند. همه رؤیا می بینند. اما آنچه اتفاق می افتد این است که بیشتر رؤیاها متعاقباً فراموش می شوند. اگر فرد در حین رؤیا یا بلافاصله پس از آن بیدار نشود رؤیا به یاد نخواهد ماند. بیشتر افرادی که خیال می کنند سال هاست رؤیا ندیده اند وقتی در خلال خواب REM در آزمایشگاه بیدار شوند قصه های گویا و زنده ای که در خواب دیده اند برایشان لحظه ای تکان دهنده است».[۱۰]

«ما تنها هنگامی از محتوای رؤیای خود آگاه می شویم که در حین خواب دیدن (یا بلافاصله بعد از آن) بیدار شویم. اگر در چنین حالتی توجه کنیم و بکوشیم که رؤیا را به یاد آوریم مقداری از آن بعداً به خاطر می آید وگرنه رؤیای ما گذرا بوده و به سرعت محو می شود. ممکن است بدانیم که خوابی دیده ایم، اما قادر به یادآوری محتوای آن نباشیم»،[۱۱]

به طور کلی می توان گفت: «خواب انصراف روح از بدن است و این انصراف گاه شدید و قوی است و گاه ضعیف و خفیف، گاه طولانی مدت است و گاه کوتاه مدت. در خصوص بی هوشی انصراف روح از بدن شدید است هرچند زمان و مدت آن بسته به نوع (دارو) و عمل جراحی می تواند متفاوت باشد ولی مهم این است که داروی بی هوشی به دلیل اثرگذاری عمیق بر جسم، ارتباط روح با بدن را در حد بسیار ضعیفی نگه می دارد و به قدری فعالیت جسم را ضعیف می سازد که گویا روح بدون ابزار و بدون بدن می گردد و از این رو تا مدت زمانی که بدن قابلیت کامل و تمام را برای ابزار بودن روح به دست نیاورد توجه روح به آن بسیار ضعیف خواهد بود. بر این اساس به دلیل انصراف شدید روح از بدن و توجه ضعیف روح به بدن در حالت بی هوشی حتی عمل های سنگین (جراحی) و جراحت های سخت بر جسم روح را منفعل نساخته و باعث بیداری فرد نمی شود».[۱۲]

در حال بی هوشی که انصراف روح از بدن بسیار شدیدتر است و از طرفی شخص بی هوش به مرور زمان به حالت هوشیاری باز می گردد و لذا رؤیاهای احتمالی به یاد شخص نمی ماند

با توجه به مطالب بالا در می یابیم که:

1- نحوه ارتباط روح با بدن و عملکرد آن نه تنها در خواب، بلکه در بیداری هم برای ما به خوبی مشخص نیست.

2- تنها رؤیاهایی که در مرحله خواب متناقض دیده می شوند به خاطر می مانند و رؤیاهای خواب متعارف کمتر به یاد می مانند و شرط به خاطر سپاری رؤیا نیز در خواب متناقض بیدار شدن سریع بعد از دیدن رؤیا است.

3- علت این که رؤیاهای مرحله متعارف به یاد نمی مانند این است که در این مرحله خواب عمیق است و انصراف روح از بدن نسبت به خواب متناقض بیشتر است، لذا در حال بی هوشی که انصراف روح از بدن بسیار شدیدتر است و از طرفی شخص بی هوش به مرور زمان به حالت هوشیاری باز می گردد و لذا رؤیاهای احتمالی به یاد شخص نمی ماند.

 

پی نوشت ها :

[۱] آیت الله مکارم شیرازی، ۵ درس اصول عقائد برای جوانان، ص .

[۲] اسراء، ۸۵٫ «وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی وَ ما أُوتیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلاَّ قَلیلا»

[۳] زمر، ۴۲٫

[۴] مصباح یزدی، محمد تقی، پیش نیازهای مدیریت اسلامی، ص ۷۱ و ۷۲٫

[۵] نک: خداپناهی، محمد کریم، روان شناسی فیزیولوژیک، ص ۲۴۲٫

[۶] نیل کارلسون، روان شناسی فیزیولوژیک، ص ۴۰۱٫

[۷] خداپناهی، محمد کریم، روان شناسی فیزیولوژیک، ص ۲۴۷٫

[۸] رابرت بی کراهام، روان شناسی فیزیولوژیک، ص ۳۲۵٫

[۹] خداپناهی، محمد کریم، روان شناسی فیزیولوژیک، ص ۲۵۳٫

[۱۰] نیل کارلسون، روان شناسی فیزیولوژیک، ص ۴۰۳٫

[۱۱] ریتا ال، اتکنیسون و همکاران، زمینه روان شناسی هیلگارد، ص ۳۷۲٫

[۱۲] نرم افزار پرسمان.

نمونه هایی از رحمت رحیمیه خداوند در دنیا

به جاى دو كلمه رحمان و رحیم نیز در فارسى نمى توان واژه اى یافت كع عینا ترجمه آن باشد و اینكه بخشنده مهربان معمولا ترجمه مى كنند ترجمه رسائى نیست زیرا بخشنده ترجمه جواد است و مهربان ترجمه رؤف و هر دو از صفات پروردگار است كه در قرآن آمده است. جواد (بخشنده) یعنى كسیكه چیزى دارد و بدون عوض به دیگران مى بخشد ولى رحمان و رحیم هر دو از رحمت مشتقند و در كلمه رحمت یك معنا اضافه اى نهفته است و آن اینكه: در مواردى كه موجودات، نیازمند و مستحق است، بالفظ و یا با زبان تكوین دستش دراز است و به اصطلاح قابل ترحم است و استحقاق دارد كه چیزى به او برسد، در این گونه موارد رحمت است. منتهى، رحمت انسان وقتى به مستحقى مى رسد كه تحت تاثیر حالت او قرار گیرد، و رقت قلبى رد او پدید آید، ولى خداى متعال از این امور منزه است.

پس وقتى مى گوییم رحمان و رحیم دو معنا در ذهن ما مجسم مى گردد: یكى نیاز عظیم و فراوان مخلوقات كه گوئى سراسر مخلوقات با زبان قابلیت هاى خودشان همه دست نیاز بدرگاه بى نیاز او دراز كرده و التماس مى كنند، و دیگر اینكه او رحمت بى حساب خویش را بسوى آنان فرستاده و نیازهاى آنان را تامین نموده است. این است كه بعضى از مترجمان اخیر وقتى دیده اند كه هیچ كلمه اى رساننده معانى این كلمات نیست، آیه شریفه، بسم الله الرحمن الرحیم را به نام «الله رحمن الرحیم » ترجمه نموده اند.

در زبان عربى كلماتى كه بر وزن فعلان است دلالت بر كثرت مى كند مثل عطشان كه به معناى عطش كثیر است و كلماتى كه بر وزن فعیل است كه اصطلاحا آنرا صفت مشبه مى گویند دلالت بر نوعى ثبات و دوام مى كند. رحمان كه بر وزن فعلان است دلالت بر كثرت و وسعت مى كند و مى رساند كه رحمت حق همه جا گسترش پیدا كرده و همه چیز را فرا گرفته است. اصولا هر چیزى، چیز بودنش مساوى با رحمت حق است چون وجود و هستى عین رحمت است، چنانكه در سوره اعراف آیه 156 آمده است و «رحمتی وسعت كلى شى ء؛ رحمت من همه چیز را فرا گرفته است» و در دعاى كمیل مى خوانیم «و برحمتك التى وسعت كلى شى ء».

این گونه رحمت حق استثناء ندارد، و این طور نیست كه شامل انسانها باشد و غیر انسانها را شامل نشود و یا در انسان ها تنها انسانهاى مؤمن را فرا گیرد، خیر، بلكه سراسر گیتى مشمول رحمانیت حق است و یا عین آن است، یعنى آنچه در عالم هستى هست رحمت حق است. درسى كه مى توان از جمله بسم الله الرحمن الرحیم آموخت این است كه آنچه كه از خدا به عالم مى رسد دو گونه نیست، خیر و شر. بلكه آنچه از او مى رسد جمله نیكو و رحمت است و این رحمت شامل جماد و نبات و حیوان و انسان به تمام اقسامش مى گردد چون اصولا فاتحه و گشایش هستى با رحمت حق است. و اما رحیم كه بر وزن فعیل است دلالت بر رحمت لاینقطع و دائم حق مى كند. رحمان كه دلالت بر رحمت واسعه پروردگار مى كرد و شامل همه موجودات مى گشت ولى بالاخره در این عالم یك سلسله از موجودات پس از هستى معدوم مى شوند و فانى مى گردند ولى رحیم نوعى از رحمت است كه جاودانگى دارد و تنها شامل آن بندگانى است كه از طریق ایمان و عمل صالح، خود را در مسیر نسیم رحمت خاصه حق قرار داده اند!!

پس پرودگار یك رحمت عام دارد و یك رحمت خاص. با رحمت عام خودش همه موجودات را آفریده است كه از جمله آنان انسان است. انسان كه تنها موجود مكلف است و خودش مسئول خویش است. اگر وظائف و تكالیفى كه به عهده اش نهاده شده بود انجام دهد، مشمول رحمت خاص الهى خواهد شد. رحمان اشاره به آن رحمت بى حسابى است كه همه جا كشیده و مؤمن و كافر و حتى انسان و جماد و نبات و حیوان ندارد ولى رحیم اشاره به رحمت خاص است كه به انسانهاى مطیع و فرمانبردار اختصاص دارد. در روایات فرق رحمان و رحیم این چنین بیان شده است: «عن الصادق (ع) (فى حدیث) و الله اله كل شى، الرحمن لجمیع خلقه، الرحیم بالمومنین خاصه» (كافى - توحید صادق - تفسیر عیاشى) كه در این حدیث رحمن حاكى از رحمت پروردگار است نسبت به تمام موجودات و رحیم تنها به مؤمنین.

یک نوع رحمتها هست که مقدماتش را انسان باید اکتساب کند. این رحمت جز از طریق اکتساب، نازل شدنی نیست. این رحمت را باید به کسب (یعنی با کسب لیاقت) نازل کرد. آن کدام رحمت است؟ آن رحمتهایی که در قرآن کریم از آنها زیاد یاد می شود که نقطه مقابلش نقمت است. در آنجا نقطه مقابل نقمت نیست، ولی در اینجا نقطه مقابل حتما نقمت است، یعنی انسانهای مؤمن، فرد مؤمن یا جامعه ای که به لوازم ایمانش یعنی به وظیفه خودش عمل می کند، در اثر عمل صالح، خداوند عالم یک نوع تفضلاتی به بندگان می کند، آن تفضلاتی را که نتیجه اعمال شایسته است " رحمت رحیمه " می گویند. رحمت رحمانیه هیچ به عمل و صلاح بنده ارتباط ندارد، ولی رحمت رحیمیه فقط و فقط بستگی دارد به صلاحیت و اعمال صالح بنده و به لیاقتی که بنده برای خود کسب می کند، و به همین جهت قرآن در مواردی این مطلب را بیان می کند که گاهی مردم میان رحمت رحیمیه و رحمت رحمانیه اشتباه می کنند. مثلا در بعضی آیات قران می بینیم که خداوند به یک نفر آدم کافر یا فاسق ثروت زیادی داد. تعجب می کنیم. خیال می کنیم ثروت زیاد از نوع رحمت رحیمیه است؛ یعنی از نوع آن رحمتهایی است که انسان را به خدا نزدیک می کند، از نوع رحمتهایی که واقعا سعادت است. می گوییم خدا چرا چنین می کند؟ فکر نمی کنیم که آن رحمتی که تفضل الهی و مربوط به شایستگی انسان است، غیر از این حرفهاست. آن گاهی ممکن است به صورت فقر برای انسان نازل شود. این دیگر بستگی دارد به حال بنده. خدای متعال گاهی بنده ای را که لیاقت اینکه عنایت خاص الهی به او برسد و او را دستگیری کند دارد و راهش منحصر است به اینکه او را در یک سختی و رنج قرار بدهد، رنجی از نوع فقر، رنجی از نوع مصیبت، رنجی از نوع فراق، رنجی از نوع دیگر برای او نازل می کند. رحمت رحیمیه آن است که در نهایت امر برای انسان سعادت است و بر عکس گاهی بنده ای را به دلیل اینکه مستحق رحمت رحیمیه نیست و مستحق نقمت است یعنی اعمالش او را مستحق کرده که در همین دنیا معاقب شود به صورت فراهم کردن نعمتها برای او، عقاب می کند.

عقابها فرق می کند. بدترین عقابها این است که خدا او را از اینکه به طرف خودش بیاید طرد کند، یعنی موجبات غفلت را به او بدهد. در مواردی که البته کلیت ندارد، خدا می خواهد به بنده ای بگوید برو گم شو، دیگر اینجا نیا، همه چیز را برایش فراهم می کند؛ یعنی برو گم شو. بنابراین رحمت رحیمیه آن است که در نهایت امر انسان را به سعادت نزدیک کند، حال می خواهد به حسب صورت و ظاهر و با مقیاسهای کوچک خیر و نیکی شمرده نشود. بنابراین صفت "رحیم" اشاره به رحمت خاص پروردگار است كه ویژه بندگان مطیع و صالح و فرمانبردار است، زیرا آنها به حكم ایمان و عمل صالح، شایستگى این را یافته اند كه از رحمت و بخشش و احسان خاصى كه آلودگان و تبهكاران از آن سهمى ندارند، بهره مند گردند. "رحیم" گاهى به صورت مقید ذكر شده كه دلیل بر خصوصیت آن است مانند « وَ كانَ بِالْمُؤْمِنِینَ رَحِیماً؛ خداوند نسبت به مؤمنان رحیم است» (احزاب- 43) و گاه به صورت مطلق مانند سوره حمد.

در روایتى نیز از امام صادق (ع) مى خوانیم كه فرمود: «و اللَّه اله كل شی ء، الرحمن بجمیع خلقه، الرحیم بالمؤمنین خاصة؛ خداوند معبود همه چیز است، نسبت به تمام مخلوقاتش رحمان، و نسبت به خصوص مؤمنان رحیم است» (كافى و توحید صدوق و معانى الاخبار «طبق نقل المیزان») از سوی دیگر "رحیم" صفت مشبهه است كه نشانه ثبات و دوام است و این ویژه مؤمنان مى باشد. همچنین رحیم صفتى است كه هم در مورد خدا و هم در مورد بندگان استعمال مى شود، چنان كه درباره پیامبر ص در قرآن مى خوانیم «عَزِیزٌ عَلَیْهِ ما عَنِتُّمْ حَرِیصٌ عَلَیْكُمْ بِالْمُؤْمِنِینَ رَؤُفٌ رَحِیمٌ؛ ناراحتیهاى شما بر پیامبر گران است، و نسبت به هدایت شما سخت علاقمند است، و نسبت به مؤمنان مهربان و رحیم مى باشد» (توبه- 128).

نگاهی به مباحث توحیدی در قرآن

قرآن کریم درباره بسیاری از مطالب بحث کرده و در این میان روی بعضی از مطالب زیاد تکیه کرده است و روی بعضی دیگر کمتر. از جمله مسائلی که در قرآن مورد بحث قرار گرفته خدای جهان و جهان است. باید ببینیم قرآن خدا را چگونه می شناسد. آیا این شناسائی فیلسوفانه است یا عارفانه؟ آیا به سبک سایر کتابهای مذهبی نظیر تورات و انجیل است یا آنکه شکل مکاتب هندی را دارد و یا اساساً از یک شکل و شیوه مستقلی در شناسایی خدا برخوردار است.

از نظر قرآن جهان از یک مشیت حکیمانه پدید آمده است و نظام هستی بر اساس خیر و جود و رحمت و رسانیدن موجودات به کمالات شایسته آنها استوار است. جهان ماهیت " از اویی " ( « انا لله ») و " به سوی اویی " ( « انا الیه راجعون » بقره / 156 ) دارد، موجودات جهان با نظامی هماهنگ به یک " سو " و به طرف یک مرکز، تکامل می یابند، آفرینش هیچ موجودی عبث و بیهوده و بدون هدف نیست، جهان با یک سلسله نظامات قطعی که " سنن الهیه " نامیده می شود اداره می شود، انسان در میان موجودات از شرافت و کرامت مخصوص برخوردار است و وظیفه و رسالتی خاص دارد، مسؤول تکمیل و تربیت خود و اصلاح جامعه خویش است، جهان مدرسه انسان است و خداوند به هر انسانی بر طبق نیت و کوشش صحیح و درستش پاداش می دهد. جهان بینی توحیدی با نیروی منطق و علم و استدلال حمایت می شود. در هر ذره از ذرات جهان دلایلی بر وجود خدای حکیم علیم هست و هر برگ درختی دفتری در معرفت پروردگار است. توحید در اسلام به خالص ترین شکل و پاک ترین طرز بیان شده است.

از نظر اسلام ''خداوند مثل و مانند ندارد («لیس کمثله شی ء» شوری / 11). خدا شبیه چیزی نیست و هیچ چیزی را نتوان به خداوند تشبیه کرد. خداوند بی نیاز مطلق است، همه به او نیازمندند و او از همه بی نیاز است («انتم الفقراء الی الله و الله هو الغنی الحمید» فاطر / 15 ). خدا به همه چیز آگاه است و بر همه چیز تواناست («انه بکل شی ء علیم» شوری 12 و «انه علی کل شی ء قدیر» حج / 6 ). او در همه جا هست و هیچ جا از او خالی نیست. بالای آسمان و قعر زمین با او یک نسبت دارد. به هر طرف که بایستیم رو به او ایستاده ایم («اینما تولوا فثم وجه الله» بقره / 115 ). او از مکنونات قلب و از خاطرات ذهن و نیتها و قصدهای همه آگاه است («و لقد خلقنا الانسان و نعلم ما توسوس به نفس» ق / 16 )، از رگ گردن انسان به انسان نزدیکتر است («نحن اقرب الیه من حبل الورید» ق / 16). او مجمع کمالات است و از هر نقصی منزه و مبراست («و لله الاسماء الحسنی؛ و زیباترین نامها به خداوند تعلق دارد» اعراف / 180). او جسم نیست و به چشم دیده نمی شود (« لا تدرکه الابصار و هو یدرک الابصار» انعام / 103).

جهان یک آفریده است و با عنایت و مشیت الهی نگهداری می شود. اگر لحظه ای عنایت الهی از جهان گرفته بشود، نیست و نابود می گردد. جهان به باطل و بازی و عبث آفریده نشده است، هدفهای حکیمانه در خلقت جهان و انسان در کار است، هیچ چیزی نابجا و خالی از حکمت و فایده آفریده نشده است. نظام موجود، نظام احسن و اکمل است. جهان به عدل و به حق برپاست. نظام عالم براساس اسباب و مسببات برقرار شده است و هر نتیجه ای را از مقدمه و سبب مخصوص خودش باید جستجو کرد. از هر نتیجه و سبب، تنها نتیجه و مسبب مخصوص خود آن را باید انتظار داشت. قضا و قدر الهی، وجود هر موجودی را تنها از مجرای علت خاص خودش به وجود می آورد. قضا و تقدیر الهی یک شی ء، عین قضا و تقدیر سلسله علل اوست. اراده و مشیت الهی به صورت " سنت "، یعنی به صورت قانون و اصل کلی، در جهان جریان دارد.

سنتهای الهی تغییر نمی کند و آنچه تغییر می کند براساس سنتهای الهی است. خدا هرگز در قرآن به صورت یک موجود جدا و مشخص و محدود و بیرون از اشیاء معرفی نشده و این حد اندیشه نه تنها در کتب آسمانی محرف آن زمان نبوده است، در هیچ مکتب فلسفی جهان هم وجود نداشته است. «فاینما تولوا فثم وجه الله ؛ رو به هر کجا که بایستید رو به خدا ایستاده اید» (بقره/115). خدا در عین اینکه در هیچ جا نیست در همه جا هست، چون در " جا " بودن معنایش محدود بودن است. («و هو معکم اینما کنتم؛ هر جا باشید او خودش با شماست» حدید/4). «و نحن اقرب الیه من حبل الورید؛ ما به انسان از خودش نزدیکتر هستیم» (ق/16). «ان الله یحول بین المرء و قلبه» (انفال/24) خدا بین انسان و دل انسان که همان شخصیت انسان است، بین خودش و خودش حائل می شود، از خودش به خودش نزدیکتر است.

در بعضی آیات، هرچه حسن است و هر چه کمال است و هر چه جمال است می گوید همه چیز از خداست، اصلا غیر خدا چیزی ندارد یعنی غیر خدا هر چه دارد از خدا دارد، پس هر چه هست از خداست، که این خودش یک منطق عجیبی است («له الاسماء الحسنی» طه/8). قاعده ای است در عربیت، می گویند: «تقدیم ما هو حقه التأخیر یفید الحصر» یعنی چیزی را که باید مؤخر باشد اگر مقدم بداریم افاده حصر می کند. در فارسی هم همین طور است. مثلا یک وقت می گوییم " آقای زید در مسجد است " یعنی آقای زید در مسجد است، ممکن است آقای عمرو هم در مسجد باشد، و یک وقت می گوییم " در مسجد آقای زید است " یعنی آن که در مسجد است آقای زید است. آنوقت محدود و منحصر می شود که آن که در مسجد است منحصرا اوست. «له الاسماء الحسنی» (نه " الاسماء الحسنی له " تمام شؤون کمالیه از آن اوست و بس). «ان الله هو الحق المبین» (نور/25) حق مطلق فقط اوست، یعنی هر چیزی هر حقیتی که دارد از ناحیه اوست، حق واقعی اوست و حقی هم که دیگری دارد باز مال اوست. حیات هم انحصار دارد به او («هو الحی» بقره/255). «و هو العلیم القدیر؛ علم منحصرا از آن اوست، قدرت منحصرا از آن اوست» (روم/54). «ان القوه لله جمیعا ؛ جمیع قوت منحصرا از آن اوست» (بقره/165). «له الملک و له الحمد؛ ملک از آن اوست و ستایش هم منحصرا برای او باید باشد» (تغابن/1). «هو الغنی؛ بی نیاز مطلق منحصرا اوست» (یونس/68).

از نظر قرآن و معارف اسلامی خداشناسی خیلی مراتب دارد. قرآن حد اعلای مراتب توحید را بیان کرده است همانهایی که واقعا در ذهن امثال ما مخصوصا در توحید در فاعلیت نمی گنجد و مجبوریم یا مجبورند خیلیها که این جور آیات را تأویل کنند چون آنقدر بزرگ است که نمی توانند تصور کنند. مثلا در اول سوره حدید چند آیه است که همه آن آیات عجیب است. یک آیه اش این است: «هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن و هو بکل شی ء علیم» (حدید/3) او اول همه اشیاست، اول مطلق اوست و آخر مطلق هم اوست. یکی از وجوه فوق العادگی و اعجاز قرآن راهی است که برای خداشناسی ارائه می دهد. یک راه که بیش از هر راه دیگر در قرآن روی آن تکیه شده است که باز از مختصات این کتاب آسمانی است همین است که بشر را به آیات آفاقی و انفسی که این هم از اصطلاحات خود قرآن است تشویق می کند، یعنی موجودات و مخلوقات را آیت (نشانه) می نامد، مرآت و آینه می خواند و مرتب مردم را دعوت به مطالعه در اینها می کند.

مطالعه در هر مخلوقی از نظر قرآن مطالعه در آئینه ای است که با آن خدا را می توان شناخت. در سوره فصلت است که: «سنریهم ایاتنا فی الافاق و فی انفسهم حتی یتبین لهم انه الحق» (آیه 53) پس از این، آیات خودمان را در آفاق (در افقها) و در نفوس (در روانها) ارائه خواهیم کرد تا برایشان روشن گردد که او حق است. واقعا یک نوع اختلافی است: آیات روانی ما را به یک مطلب می رساند و آیات آفاقی به مطلب دیگری، که این خودش داستان عجیبی است و اصلا همین آیه را باید از معجزات قرآن نامید که آیات آفاقی را از آیات انفسی جدا می کند چون واقعا آنچه که انسان از آیات انفسی می آموزد با آنچه که از آیات آفاقی می آموزد از نظر خداشناسی، متفاوت است، که این بحثی دارد. و عجیب این است که بعد از آنکه می گوید اینها آیات خداوند هستند و همه مردم آن زمان را تشویق می کند به اینکه این آیات را مطالعه کنند، یک وعده به آینده هم می دهد: ما در آینده آیات آفاقی و انفسی خودمان را ارائه خواهیم داد، یعنی چه در آینده؟ اگر مقصود معرفی اجمالی است که خود قرآن آمد و معرفی کرد و رفت. بعد به مردم می گوید، یعنی شما خودتان بروید مطالعه کنید. قرآن به مردم فقط می گوید شما بروید در این زمینه ها مطالعه کنید. و این را به حق بعضی، از آیات غیبی قرآن تلقی کرده اند که قرآن گویا می گوید بشر هنوز طبیعت را نمی شناسد، هنوز آفاق و انفس را آنطور که باید نمی شناسد: ما بعد از این آیات خودمان را، چه آیات آفاقی و چه آیات انفسی، به مردم ارائه خواهیم داد تا کاملا مطلب آشکار بشود که حق مطلق اوست.

بعد یک جمله دیگر دارد که همان راههای دیگر است غیر از راه مطالعه خلقت: اصلا آیا خود ذات پروردگار برای ارائه ذاتش کافی نیست که نیازی باشد که از راه ارائه آفاق و انفس او را بشناسند یعنی او را از خودش هم می شود شناخت. «اولم یکف بربک انه علی کل شی ء شهید؛ آیا اینکه پروردگار تو بر همه چیز احاطه دارد و حضور دارد کافی نیست برای شناختن او؟»، «الا انهم فی مریه من لقاء ربهم الا انه بکل شی ء محیط ؛ اینها در تردیدند که پروردگار خودشان را یک روزی ملاقات خواهند کرد ولی بدانید که او بر همه چیز احاطه دارد» (فصلت/54-53). این آیه، آیه ای است که از قدیم الایام علماء از آن اینطور استفاده کرده اند که خدا را به دو گونه می توان شناخت: یکی اینکه خدا را از آینه مخلوقات بشناسیم و دیگر اینکه خدا را از خود خدا بشناسیم. اگر انسان اندکی تأمل کند در این مطلب که اصلا خود هستی، آن که حقیقت هستی است نیستی و محدودیت، اینجا بودن آنجا بودن، این زمان بودن آن زمان بودن برنمی دارد، اینها همه درباره موجودی است که مقهور است والا ذات هستی که مقهور چیزی نیست، وقتی مقهور چیزی نباشد حدی، نهایتی، محدودیتی برای او نیست، اگر شما در هستی تأمل کنید، اول چیزی که پیدا می کنید خود خداست.

خطوط قرمز حریم الهی

این روزها که پا در کاب کرده و عازم سفر می شویم لحظه ای درنگ کرده و با خود حدیث نفس کنیم؛ باور کنید که به هیچ جا بر نمی خورد.

---

بیاییم این سفر چند روزه را با سفری که هم اکنون همه ما مسافر آنیم قدری مقایسه کنیم. اهل دانش می گویند بهترین هدیه، هدیه علمی و فرهنگیست و اگر می بینید که به یکدیگر کتاب یا دفتر شعر خود و مانند آن را هدیه می دهند همه از این جهت است که هدیه آنها فرهنگی باشد. ما هم امیدواریم از این مقایسه، در این ایام بابرکت هدیه ای خوب نصیب شما شود.

کار مقایسه را با این سخن خداوند متعال آغاز می کنیم که به ما انسانها خطاب کرد و فرمود: «یا أَیُّهَا الْإِنْسانُ إِنَّكَ كادِحٌ إِلى‏ رَبِّكَ كَدْحاً فَمُلاقیهِ » اى انسان تو با تلاش و رنج و زحمت به سوى پروردگارت پیش مى‏روى، و سرانجام او را ملاقات خواهى كرد.(6/انشقاق)

پس ما انسانها، بدون استثناء در سفر ملاقات با خدائیم. این سفر شباهت ها و تفاوت هایی با سفر های دنیایی ما دارد که مقایسه این دو؛ نکات آموزنده ای را نصیب انسان می کند.

 

آغاز و انجام سفر

آغاز سفر دنیا، وطن است و انجام آن، دیار غربت؛ اما آن سفر؛ از دیار غربت شروع می شود و به آن وطن اصلی ختم می گردد. آن وطن کجاست؟

این وطن، مصر و عراق و شام نیست	این وطن، شهریست کان را نام نیست
تو در این اوطان، غریبی ای پسر!	خو به غربت کرده‌ای، خاکت به سر!
آنقدر در شهر تن ماندی اسیر	کان وطن، یکباره رفتت از ضمیر
رو بتاب از جسم و، جان را شاد کن	موطن اصلی خود را یاد کن

(شیخ بهایی، نان و حلوا، بخش 9)

 

امیر المومنین علیه السلام با تعبیر «دار القرار» از آن وطن یاد کرده و می فرماید: «أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّمَا الدُّنْیَا دَارُ مَجَازٍ وَ الْآخِرَةُ دَارُ قَرَارٍ » اى مردم، دنیا، سراى گذر و مسافرخانه ای بیش نیست و آخرت خانه همیشگى و پایدار است. (نهج البلاغه/خ203)

پس ما انسانها، بدون استثناء در سفر ملاقات با خدائیم. این سفر شباهت ها و تفاوت هایی با سفر های دنیایی ما دارد که مقایسه این دو؛ نکات آموزنده ای را نصیب انسان می کند

نکته: بنا بر آیه (6/انشقاق) که در طلیعه بحث گذشت و نیز آیه مشهور « إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَیْهِ راجِعُونَ » (156/بقره) همه انسانها چه مومن و چه کافر همه در مسیر ملاقات خداوند متعال در حرکتند و هیچ کس نمی تواند توقف کند؛ فقط سخن در اینجاست که برخی شاهد مهر و لطف او خواهند بود و عده ای قهر و غضب او را ملاقات خواهند کرد.

 

توشه سفر

توشه ای که برای این سفر چند روزه بر می داریم نوع و مقدار و کیفیتش بر کسی پوشیده نیست؛ اما همه مسافرین محترم به این نکته توجه دارند که ره توشه سفر باید این چند ویژگی را داشته باشد: متناسب با سفر باشد؛ کم نبوده و به مقدار لازم باشد؛ جاگیر و مزاحم هم نباشد.

همه انسانها چه مومن و چه کافر همه در مسیر ملاقات خداوند متعال در حرکتند و هیچ کس نمی تواند توقف کند؛ فقط سخن در اینجاست که برخی شاهد مهر و لطف او خواهند بود و عده ای قهر و غضب او را ملاقات خواهند کرد

این ویژگی ها در مورد آن سفر عمومی نیز صادق است با این تفاوت که ره توشه لازم برای آن «دار القرار» تنها یک چیز است و آن هم «تقوا»ست. خداوند متعال می فرماید: «تَزَوَّدُوا فَإِنَّ خَیْرَ الزَّادِ التَّقْوى‏» زاد و توشه تهیه كنید كه بهترین زاد و توشه‏ها پرهیزكارى است. (197/بقره)

«تقوا» یعنی خداترسی؛ یعنی انسان بترسد از اینکه حریم حرامهای الهی را بشکند و وارد آن شود. خداوند متعال در آیه 187 سوره مبارکه بقره پس از بیان تعدادی از احکام الهی به صورت یک قانون کلی می فرماید: «تِلْكَ حُدُودُ اللَّهِ فَلا تَقْرَبُوها كَذلِكَ یُبَیِّنُ اللَّهُ آیاتِهِ لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ یَتَّقُونَ» این احکامی را که گفتیم در حقیقت مرز حرام های الهی است که برای شما بیان کردیم؛ مبادا به این خطوط قرمز و حریم های تباهی حتی نزدیک هم شوید که اگر گوش کردید و رعایت کردید در زمره متقیان خواهید بود.  

بدانید كه مرگ به شما چشم دوخته و بسیار به شما نزدیك است؛ گویى شما را در آغوش گرفته و چنگالهاى خود را در شما فرو برده است و به طور قطع در مرگ، سختى‏هاى شكننده‏اى هست كه از آن بیمناكید. پس دل از دنیا برکنید و با توشه تقوى پشت خود را محكم سازید

محل تهیه توشه سفر

توشه سفر دنیایی را می توان از هر دکه و دکانی تهیه کرد؛ اما توشه آخرت تنها در مسیر سفر یافت می شود. امیرالمؤمنین علیه السلام در ادامه همان روایت قبل فرمود: «فَخُذُوا مِنْ مَمَرِّكُمْ لِمَقَرِّكُمْ» بنابراین از محل عبورتان براى محل استقرارتان توشه برگیرید.

آن حضرت عبارتهای بسیار بیدار کننده ای دارد که مرتب آن را برای اصحاب و یارانش تکرار می کرد تا همیشه به فکر این سفری که همه مسافر آنیم باشند و از آن غفلت نکنند:

«خدا شما را بیامرزد؛ بار سفر بربندید كه ساربانیان بانگ رفتن را سر داده‏اند. كمتر به دنیا دل ببندید و با توشه‏اى مناسب كه در اختیارتان هست به آخرت منتقل شوید؛ زیرا در پیش روی شما گردنه های ناهموار و منزل هاى هولناكى قرار گرفته كه از ورود و توقف در آنها گریزی نیست.

«تقوا» یعنی خداترسی؛ یعنی انسان بترسد از اینکه حریم حرامهای الهی را بشکند و وارد آن شود. خداوند متعال در آیه 187 سوره مبارکه بقره پس از بیان تعدادی از احکام الهی به صورت یک قانون کلی می فرماید: «تِلْكَ حُدُودُ اللَّهِ فَلا تَقْرَبُوها كَذلِكَ یُبَیِّنُ اللَّهُ آیاتِهِ لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ یَتَّقُونَ» این احکامی را که گفتیم در حقیقت مرز حرام های الهی است که برای شما بیان کردیم؛ مبادا به این خطوط قرمز و حریم های تباهی حتی نزدیک هم شوید که اگر گوش کردید و رعایت کردید در زمره متقیان خواهید بود

بدانید كه مرگ به شما چشم دوخته و بسیار به شما نزدیك است؛ گویى شما را در آغوش گرفته و چنگالهاى خود را در شما فرو برده است و به طور قطع در مرگ، سختى‏هاى شكننده‏اى هست كه از آن بیمناكید. پس دل از دنیا برکنید و با توشه تقوى پشت خود را محكم سازید.(نهج البلاغه/خ204)

 

طول سفر

طول سفر دنیایی را می توان با واحد کیلومتر به دیگران تفهیم کرد؛ اما مقدار مسافت آن سفر را که نمی توان با این چیزها بیان کرد. سفر الی الله که متر و کیلومتر بر نمی دارد. حقِ بیان این مطلب را علی علیه السلام ادا کرد که فرمود: «آهِ مِنْ قِلَّةِ الزَّادِ وَ طُولِ الطَّرِیقِ وَ بُعْدِ السَّفَرِ وَ عَظِیمِ الْمَوْرِدِ»؛ آه از كمى توشه و طولانى بودن راه و دورى سفر و عظمت محل ورود. (نهج البلاغه/ق77)  

امید است در پرتو هدایت های قرآن و اهل بیت علیهم السلام و نیز پیروی کامل از این دو منبع نور و هدایت، بتوانیم این سفری را که در آن قدم گذاشته ایم با سلامت و موفقیت به پایان رسانده و با روی سفید و کوله باری پر از «تقوا» در «دار القرار» پهلو بگیریم.

نگاهی به اسماء حسنی الهی

وقتی که صفتی را در حالی که متلبس به ذات است در نظر بگیریم و اعتبار کنیم، به آن ''اسم'' می گویند، یعنی اسم در اینجا غیر از نام است که ما معمولا در اصطلاح عرف داریم. نام یعنی یک قرارداد. یک لفظ را البته به اعتبار معنایی، ولی به حسب قرارداد، روی شخصی می گذارند یا روی چیزی، که گاهی اشیاء هم نام دارند. مثلا ''تهران'' نام یک شهر است، ''قم'' نام یک شهر است. گاهی بشر برای کوهها و اسبها هم نام مخصوص می گذارد، ولی در نام، رابطه نام با آن شی ء یک رابطه قراردادی است، قرارداد کرده اند. احیانا ممکن است که مفهوم آن نام با آن شخص هیچ انطباقی نداشته باشد. اگر اسم کسی را گذاشتند علی، برای این است که او را با این نام بشناسند، وقتی می خواهند صدایش کنند بگویند علی. اما این دلیل نیست که این علی هم مثل آن علی واقعا علی باشد یعنی دارای علو باشد. گاهی بر عکس اسم می گذارند. "بر عکس نهند نام زنگی کافور''. یک سیاه زنگی را ''کافور'' می نامند. قدیم معمول بود، یکی از اسمهایی که روی غلامها می گذاشتند ''کافور'' بود. کافور سفید است. یا به کچل می گفتند "زلفعلی". ولی اسم در مورد خداوند این نیست که ما برای خداوند نامهای متعدد قرارداد کرده ایم آن طور که در زبان عربی برای شیر، این حیوان درنده، نامهای متعدد گذاشته اند. در نصاب می گوید:

غضنفر و اسد و لیث و حارث و دلهاث *** هژبر و قسوره و حیدر است و ضیغم شیر

ولی همه آنها نامگذاری است. در زبان عرب این چیزهای خیلی زیاد است که مثلا برای شیر یا سگ یا گربه اسمهای متعدد بگذارند. اسماء الهی این نیست که برای خدا اسم زیاد گذاشته اند، آنجا اسم گذاری نیست. در میان اسماء الهی تنها "الله'' را بعضی می گویند که در عین اینکه معنای بر خداوند متعال صادق است جنبه علمیت و نامگذاری دارد، که آن هم صد در صد معلوم نیست این طور باشد. اسماء الهی در واقع یعنی شؤون الهی. خدای متعال واقعا شؤون کمالیه و جمالیه و جلالیه ای دارد، و ما به اعتبار آن شؤون و صفات کمالیه، با الفاظی از آن کمالها و جمالها و جلالها تعبیر می کنیم، و قهرا این امر میزان معینی دارد یا ندارد، که عرض می کنم.

به این معنا ممکن است شی ء دیگری هم اسمائی داشته باشد یعنی صفات مثلا کمالیه ای داشته باشد. یک انسان هم ممکن است غیر نامها یک سلسله اسماء داشته باشد، ولی یگانه ذاتی که تمام اسمائی که دلالت بر کمال کنند (اسماء حسنی)، الفاظی که (هر یک) دلالت بر یک معنا کند که اصل آن اسم آن معنی است، تمام معانی کمالیه و صفات کمالیه در مورد او صادق باشد و هر اسمی هم در نهایت معنی خودش و به نحو احسن بر او صادق باشد، ذات پروردگار است. مثلا ''عالم" یک صفت است، (یعنی) معنی "عالم" یک صفت کمالیه است. "عالم'' به غیر خدا هم احیانا اطلاق می شود ولی عالم به نحو احسن و اکمل (یعنی آن عالمی که در او جهل راه ندارد که نقیضش را به کلی نفی می کند) فقط درباره خدای متعال صادق است، یعنی درباره یک انسان اگر ''عالم'' صادق باشد، در همان حال نقیضش هم صادق است، چون عالم است به چیزی و عالم نیست به چیز دیگر (جاهل است به چیزی). اگر بر یک موجود دیگر - انسان یا غیر انسان - " قادر'' صادق باشد، در همان حال نقیض قادر هم صادق است، و نقیضش بیشتر صادق است، یعنی قادر است نسبت به یک شی ء معین، و قادر نیست نسبت به بی نهایت چیزها، نسب به امور محدودی قادر است، و نسب به بی نهایت (امور) غیر قادر و عاجز است، عالم است نسبت به امر محدودی و غیر عالم و جاهل است نسبت به نامحدود.

در داستان ابن الجوزی آمده که بالای منبر بود، زنی از او مسأله ای سؤال کرد. نمی دانست. با شهامت گفت: نمی دانم. زن گفت: تو که نمی دانی چرا سه پله از دیگران بالاتر نشسته ای؟ گفت: آن سه پله را بالاتر رفته ام به اندازه آن چیزهایی که نمی دانم، اگر می خواستند به نسبت چیزهایی که نمی دانم برایم منبر بسازند تا فلک هفتم بالا میرفت.

این است که هر انسانی هر اندازه عالم باشد باز ناعالم بودنش هزاران برابر بیشتر است از عالم بودنش. یا ''متکلم'' صفتی است که برای انسانها صادق است، برای خدا هم صادق است ولی انسان متکلم است به کلام محدود. هر چه هم انسان پر حرف باشد همه حرفهای او از اول تا آخر عمرش مگر چقدر است؟ ولی خداوند متکلم است چون تمام عالم و ذرات وجود، کلمات او هستند: «قل لو کان البحر مدادا لکلمات ربی لنفد البحر قبل ان تنفد کلمات ربی ؛ بگو اگر دریاها را مرکب کنند برای احصاء سخنان پرورگار من، این مرکبها تمام می شود و سخن پروردگار تمام نمی شود» (کهف/109).

پس انسان، متکلم غیر متکلم است، متکلمی است که در عین اینکه متلکم است لال است. اما متکلم علی الاطلاق خداوند است. همچنین درباره خدا جمیع اسماء حسنی - نه بعضی - صادق است. مثلا درباره انسان بعضی اسماء صادق است و بعضی اصلا صادق نیست. برای مثال، قدیم بودن ازلی بودن، قائم بالذات بودن از اسماء حسنی است که در مورد انسان هیچ صادق نیست. درباره غیر خدا بعضی از اسماء حسنی صادق است، آنهم هر اسمی که صادق است در یک حد بسیار محدودی صادق است. «له الاسماء الحسنی» یا در آیه دیگر می فرماید: «و لله الاسماء الحسنی» (اعراف/180) اسماء حسنی منحصرا از آن اوست، به این معنا که آن که جمیع اسماء حسنی و هر اسمی هم به نحو احسن و اکمل و به طور غیر متناهی بر او صادق است؛ ذات پروردگار است.

غیر خدا هم اسم حسن دارد ولی بعضی اسمهای حسن را، و آن اسمی را هم که دارد نه به حد اعلا و اکمل، ولی خداوند همه اسماء حسنی را و هر اسم حسنی را هم به نحو احسن دارد. اگر با یک نظر توحیدی عمیقتر نگاه کنیم می بینیم در (آنجا) که می فرماید: «و لله الاسماء الحسنی و الامثال العلیا» اصلا همه چیز را منحصر به خدا می کند. معنایش این می شود که غیر خدا هم هر اسم حسنی دارد باز از اوست یعنی پرتوی و جلوه ای است از او. خیال نکن که خدا مقداری از علم را به این انسان عالم داده و العیاذ بالله خودش ندارد، بلکه علم او هم مظهری است از علم حق، خود او و علمش هم به یک اعتبار اسمی از اسماء حسنای الهی است. هر موجودی هر صفت کمال که دارد آن صفت به اعتبار اینکه مظهری از مظاهر اسماء الهی است مال خداست بلکه بیش از آنکه مال خود آن شی ء باشد مال خداست. آنچه که به خدا نسبت داده نمی شود فقط نسبتهای نقص است، عدم است، نیستیهاست که پروردگار قدوس است، منزه است از اینکه نیستیها و بی کمالی ها و محدودیتها به او نسبت داده شود. اگر از این دید نگاه کنیم هر چه در عالم هستی ببینیم اسم خدا می بینیم یعنی شأن و جلوه حق را می بینیم. این است که ما در دعای کمیل می خوانیم: «و باسمائک التی ملأت ارکان کل شی ء» (دعای کمیل/مفاتیح الجنان) اسماء الهی ارکان همه اشیاء را پر کرده است یعنی در هر چیزی شما هر کمالی و هر جلالی و هر جمالی و هر قوتی و هر عظمتی و هر جلوه ای که می بینید اگر دیدتان دید توحیدی باشد می بینید همان هم مظهری از جلوه حق، کمال حق، جلال حق و جمال حق است.

این است که (در جای دیگر آمده است): «ولله الاسماء الحسنی و الامثال العلیا» اسماء حسنی و مثلهای علیا منحصرا از آن خداست. " مثل " یعنی هر چیزی که نمایانگر جیز دیگری باشد، چون ممثل است. وقتی که چیزی، چیز دیگر را نشان می دهد به آن " مثل " می گویند، مانند تصویری که عکس یک فرد است. عکس روی دیوار را که عربها الان هم به آن " تمثال " یا (یا " مثال " می گویند چرا " تمثال " می گویند؟ چون ممثل یک شی ء دیگر است یعنی ارائه دهنده یک شی ء دیگر است. هر لفظی و هر بیانی و هر چیزی که بیانگر و نشان دهنده عالیترین کمالها باشد از اوست.

خداوند در سوره اعراف: آیه 180 می فرماید: « وَ لِلَّهِ الْأَسْماءُ الْحُسْنى فَادْعُوهُ بِها وَ ذَرُوا الَّذِینَ یُلْحِدُونَ فِی أَسْمائِهِ سَیُجْزَوْنَ ما كانُوا یَعْمَلُونَ؛ خدا را نام هاى نیكوتر است او را بدانها بخوانید و كسانى را كه در نام هاى وى كجروى مى كنند واگذارید. به زودى سزاى اعمالى را كه مى كرده اند خواهند دید». هدایت دائر مدار دعوت خدا بسوى اسماء حسنى و ضلالت دائر مدار الحاد در آن اسماء است و مردم از دین دار و بى دین و عالم و جاهل بر حسب فطرت و سریره باطنیشان اختلافى ندارند در اینكه این عالم مشهود، متكى بر حقیقتى است كه قوام اجزاى آن و نظام موجود در آن، بر آن حقیقت استوار است و آن حقیقت خداى سبحان است كه هر موجودى از او ابتداء گرفته و به او بازگشت مى كند، و اوست كه جمال و كمال مشهود در عالم را بر اجزاى عالم افاضه مى كند، و این جمال، جمال او و از ناحیه اوست. همین مردم در عین این اتفاقى كه بر اصل ذات پروردگار دارند در اسماء و صفات او بر سه صنفند، صنفى اسمایى براى او قائلند كه معانى آن اسماء لایق آن هست كه به ساحت مقدس پروردگار نسبت داده شود، یعنى معانى آن اسماء صفاتى است كه مبین كمال و یا نفى نواقص و زشتى ها است، صنف دیگرى در اسماء او كجروى كرده و صفات خاصه او را بغیر او نسبت مى دهند، مانند مادیین و دهریین كه آفریدن و زنده كردن و روزى دادن و امثال آن را، كار ماده یا دهر مى دانند، و نیز مانند وثنى ها كه خیر و نفع را به خدایان نسبت مى دهند، و مانند بعضى از اهل كتاب كه پیغمبر و اولیاى دین خود را به صفاتى توصیف مى كنند كه جز خداى تعالى كسى سزاوار و برازنده آن نیست، و در این انحراف برخى از مردم با ایمان نیز شریكند، براى اینكه اسباب هستى را مستقل در تاثیر دانسته و در باره آنها نظریه اى دارند كه با توحید خدا سازگار نیست. صنف سوم مردمى هستند كه به خداى تعالى ایمان دارند و لیكن در اسماى او انحراف مى ورزند، یعنى صفات نقص و كارهاى زشت را براى او اثبات مى كنند مثلا او را جسم و محتاج به مكان دانسته و در بعضى از شرایط، او را قابل درك مى دانند و علم، اراده، قدرت، وجود و بقایى از قبیل علم، اراده، قدرت، وجود و بقاى خود ما برایش اثبات مى كنند، و نسبت ظلم در كارها و جهل در حكم و امثال آن به وى مى دهند، و همه اینها الحاد در اسماء او است.

و در حقیقت برگشت این سه صنف به دو صنف است، یكى كسانى كه خدا را به اسماء حسنى مى خوانند و او را خدایى ذو الجلال و الاكرام دانسته و عبادت مى كنند و این صنف هدایت یافتگان به راه حقند، صنف دوم مردمى هستند كه در اسماء خدا الحاد ورزیده و غیر او را به اسم او، یا او را به اسم غیر او مى خوانند، و این صنف اهل ضلالتند، كه مسیرشان به دوزخ است، و جایگاهشان در دوزخ بحسب مرتبه اى است كه از ضلالت دارا هستند. خداى تعالى همه جا هدایت را بطور مطلق به خود استناد داده و ضلالت را به خود مردم، و سرش این است كه هدایت از صفات جمیله است و همانطور كه در بالا گذشت حقیقت جمال خداى را سزاست، به خلاف ضلالت كه حقیقتش عدم اهتداء به هدایت خدا است و این خود معنایى است عدمى و از صفات نقص، (خداوند به عدم و نقص متصف نمى شود) و اما تثبیت آن ضلالت در فردى كه به اختیار خود ضلالت را بر هدایت ترجیح داده و به آیات خدا تكذیب كرده مستند به خداى تعالى است، یعنى خداوند كسى را كه بخواهد كیفر كند ضلالت او را در همان اولین بار تحققش در دل وى استوار نموده و با سلب توفیق و قطع عطیه الهى خود، آن را صفت لازمى قرار مى دهد، و این همان استدراج و املاء است كه در قرآن كریم آن را به خود نسبت داده است.

مراد از اسماء حسنى«وَ لِلَّهِ الْأَسْماءُ الْحُسْنى فَادْعُوهُ بِها ...» كلمه اسم بحسب لغت چیزى را گویند كه بوسیله آن انسان بسوى چیزى راه پیدا كند، چه اینكه علاوه بر این دلالت، معناى وصفى اى را هم افاده بكند مانند لفظى كه حكایت كند از معناى موجود در آن چیز، و یا صرف اشاره به ذات آن چیز باشد مانند زید و عمرو و مخصوصا اسمهاى مرتجل كه قبلا سابقه وصفى نداشته و تنها اشاره به ذات دارد. و توصیف اسماء خدا به وصف حسنى- كه مؤنث احسن است- دلالت مى كند بر اینكه منظور از این اسماء، قسم اول از معناى اسم است، یعنى آن اسمایى است كه در آنها معناى وصفى مى باشد، مانند آن اسمایى كه جز بر ذات خداى تعالى دلالت ندارد، اگر چنین اسمایى در میان اسماى خدا وجود داشته باشد، آنهم نه هر اسم داراى معناى وصفى، بلكه اسمى كه در معناى وصفیش حسنى هم باشد، باز هم نه هر اسمى كه در معناى وصفیش حسن و كمال نهفته باشد بلكه آن اسمایى كه معناى وصفیش وقتى با ذات خداى تعالى اعتبار شود از غیر خود احسن هم باشد، بنابراین شجاع و عفیف هر چند از اسمایى هستند كه داراى معناى وصفى اند و هر چند در معناى وصفى آنها حسن خوابیده لیكن لایق به ساحت قدس خدا نیستند، براى اینكه از یك خصوصیت جسمانى خبر مى دهند، و به هیچ وجه ممكن نیست این خصوصیت را از آنها سلب كرد (و كارى كرد كه وقتى اسم شجاع و عفیف برده مى شود جسمانیت موصوف به ذهن نیاید) و اگر چنین كارى ممكن بود البته اطلاق آنها بر ذات خداى تعالى هیچ عیبى نداشت (و ممكن بود به خداى تعالى هم اسم شجاع و عفیف و امثال آن را اطلاق كرد) مانند جواد، عدل و رحیم.

پس لازمه اینكه اسمى از اسماء خدا بهترین اسماء باشد این است كه بر یك معناى كمالى دلالت كند، آنهم كمالى كه مخلوط با نقص و یا عدم نباشد، و اگر هم هست تفكیك معناى كمالى از آن معناى نقصى و عدمى ممكن باشد، پس هر اسمى كه در معناى آن احتیاج و عدم و یا فقدان نهفته باشد مانند اسامیى كه بر اجسام و جسمانیات و افعال زشت و معانى عدمى اطلاق مى شود اسماى حسنى نبوده اطلاقش بر ذات پروردگار صحیح نیست. چون اینگونه اسماء پدیده هاى زبان ما آدمیان است و آنها را وضع نكرده ایم مگر براى آن معانیى كه در خود ما وجود دارد و معلوم است كه آن معانى هیچوقت از شائبه حاجت و نقص و عدم خالى نیست، چیزى كه هست بعضى از آنها لغاتى است كه به هیچ وجه ممكن نیست جهات حاجت و نقص را از آنها سلب كرد مانند كلمه جسم، رنگ و مقدار و امثال آن. بعضى دیگر لغاتى است كه این تفكیك در آنها ممكن است، مانند علم، حیات و قدرت، زیرا علم وقتى در خود ما اطلاق مى شود به معناى احاطه از طریق عكس بردارى ذهن به وسائل مادى تعبیه شده در ذهن است، و همچنین قدرت در ما به معناى منشایت فعل است به آن كیفیتى كه در عضلات ما تعبیه گشته، و نیز حیات در ما عبارت است از اینكه ما با همین وسائل مادى علم و قدرت، دانا و توانا شویم، و این علم و این قدرت و این حیات لایق ساحت قدس خداى تعالى نیست، و لیكن چنان هم نیست كه نتوان آنها را به ذات مقدسش نسبت داد، زیرا اگر ما معانى آنها را از خصوصیات مادى مجرد ساخته و تفكیك كنیم و آن وقت معناى علم- مثلا- صرف احاطه به چیزى و حضور آن چیز در نزد عالم و معناى قدرت منشایت ایجاد چیزى و معناى حیات این باشد كه موجود داراى حیات بنحوى باشد كه علم و قدرت را داشته باشد، چنین علم و قدرت و حیاتى را مى توان به ساحت قدس خداى تعالى نسبت داد، براى اینكه معانیى است كمالى و خالى از جهات نقص و حاجت، و عقل و نقل هم دلالت مى كند بر اینكه هر صفت كمالى از آن خداى تعالى است، و اگر غیر او هم به صفتى از صفات كمال متصف باشد خداوند آن را به وى افاضه كرده است بدون اینكه الگوى آن را از موجودى قبل از آن گرفته باشد. پس خداى تعالى عالم، قادر و حى است، ولى نه مثل عالم و قادر و حى بودن ما، بلكه به علم و قدرت و حیاتى كه لایق به ساحت قدس او است، و آن همان طور كه گفته شد حقیقت این معانى كمالیه است مجرد از نقائص.

حقیقت بهترین اسم ها فقط و فقط از خداى سبحان است در جمله «وَ لِلَّهِ الْأَسْماءُ الْحُسْنى» كه للَّه خبر است مقدم ذكر شده و این خود حصر را مى رساند (و معناى جمله این است: تنها براى خدا است اسماء حسنى). اسماء هم با الف و لام آمده و هر جمعى كه الف و لام بر سرش در آید عمومیت را مى رساند و معناى آن این است كه هر اسم احسن كه در وجود باشد از آن خدا است و احدى در آن با خدا شریك نیست، و چون خود خداى تعالى همین معانى را بغیر خود هم نسبت مى دهد و مثلا غیر خود را نیز عالم، قادر، حى و رحیم مى داند لذا تنها براى خدا بودن آنها معنایش این است كه حقیقت این معانى فقط و فقط براى خدا است و كسى در آنها با خدا شركت ندارد. و ظاهر آیات بلكه صریح بعضى از آنها این معنا را تایید مى كند، مانند جمله «أَنَّ الْقُوَّةَ لِلَّهِ جَمِیعاً ؛ به درستى قدرت همه اش از آن خدا است» (سوره بقره آیه 165) و جمله «فَإِنَّ الْعِزَّةَ لِلَّهِ جَمِیعاً؛ عزت همه اش از آن خدا است» ( سوره نساء آیه 139) و جمله «وَ لا یُحِیطُونَ بِشَیْ ءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلَّا بِما شاءَ؛ و احاطه به چیزى از علم او ندارند مگر به آن مقدارى كه خود او بخواهد» (سوره بقره آیه 255) و جمله «هُوَ الْحَیُّ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ ؛ اوست زنده جز او معبودى نیست» (سوره مؤمن آیه 65). بطورى كه ملاحظه مى كنید، از این آیات بر مى آید كه حقیقت هر اسم احسنى تنها و تنها از خداست و كسى در آنها شریك او نیست مگر به همان مقدارى كه او تملیك به اراده و مشیت خود كند.

ظاهر كلام خداى تعالى در هر جا كه ذكرى از اسماء خود كرده نیز این معنى را تایید مى كند، مانند آیه «اللَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ لَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنى؛ خداوند كه جز او معبودى نیست، براى او است اسماء حسنى» ( سوره طه آیه 8) و آیه «قُلِ ادْعُوا اللَّهَ أَوِ ادْعُوا الرَّحْمنَ أَیًّاما تَدْعُوا فَلَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنى ؛ بگو اى محمد! كه خدا را (به اسم) اللَّه یا (به اسم) رحمن بخوانید هر كدام را بخوانید، نام هاى نیكوتر همه از او است» (سوره اسرى آیه 110 ) و آیه «لَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنى یُسَبِّحُ لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ ؛ نام هاى نیكوتر همه از اوست، هر چه در آسمانها و زمین هست او را تسبیح مى كند» (سوره حشر آیه 24) و ظاهر همه این آیات این است كه هر اسم احسنى حقیقتش تنها براى خدا است و بس. و اینكه بعضى ها احتمال داده اند كه الف و لام در الاسماء براى عهد است، از گفته هایى است كه نه دلیلى بر آن هست و نه قرائنى در خود آیات است كه آن را تایید كند، تنها چیزى كه قائل را به این احتمال واداشته اخبارى است كه اسماء حسنى را مى شمارد. و اینكه فرمود: «فَادْعُوهُ بِها» یا از دعوت به معناى نام نهادن است هم چنان كه مى گوییم: من او را زید خواندم و تو را ابا عبد اللَّه خواندم یعنى او را به آن اسم و تو را به این اسم نام نهادم، و یا از دعوت به معناى ندا است و معنایش این است كه خدا را به اسماء حسنایش ندا كنید .مثلا بگویید: اى رحمان اى رحیم و ... و یا از دعوت به معناى عبادت است و معنایش این است كه خدا را عبادت كنید با اعتقاد به اینكه او متصف به اوصاف حسنه و معانى جمیله اى است كه این اسماء دلالت بر آن دارد.

مفسرین همه این چند معنا را براى دعوت احتمال داده اند ولیكن كلام خود خداى تعالى در موارد مختلفى كه دعاى خود او را ذكر مى كند مؤید همین معناى اخیر است مانند:«قُلِ ادْعُوا اللَّهَ أَوِ ادْعُوا الرَّحْمنَ أَیًّا ما تَدْعُوا فَلَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنى» و آیه «وَ قالَ رَبُّكُمُ ادْعُونِی أَسْتَجِبْ لَكُمْ إِنَّ الَّذِینَ یَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبادَتِی سَیَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ داخِرِینَ؛ پروردگارتان گفته: مرا بخوانید تا اجابتتان كنم، كسانى كه از پرستیدن من استكبار ورزند به خوارى به جهنم داخل خواهند شد (سوره مؤمن آیه 60) وجه تایید این است كه اول دعا را ذكر كرده و در بعد همان دعا را به عبادت بدل آورده و فهمانده كه عبادت و دعا یكى است. و همچنین آیه «وَ مَنْ أَضَلُّ مِمَّنْ یَدْعُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ مَنْ لا یَسْتَجِیبُ لَهُ إِلى یَوْمِ الْقِیامَةِ وَ هُمْ عَنْ دُعائِهِمْ غافِلُونَ* وَ إِذا حُشِرَ النَّاسُ كانُوا لَهُمْ أَعْداءً وَ كانُوا بِعِبادَتِهِمْ كافِرِینَ » گمراه تر كیست از آنكه سواى خدا چیزى را بخواند كه تا روز قیامت جواب او ندهد و از هر چه بخوانندش خود بى خبر باشد. و چون در قیامت خلق محشور شوند آنجا معبودان باطل با مشركان دشمن و از پرستش آنها بیزارند» ( سوره احقاف آیات 5- 6) و آیه «هُوَ الْحَیُّ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ فَادْعُوهُ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ الحمدلله رب ا لعالمین ؛ زنده جاوید اوست، خدایى جز او نیست، او را بخوانید در حالی که بندگی را برای او خالص کرده اید. ستایش خاص پروردگار جهانیان است» (سوره مؤمن آیه 65) كه دعا را به معناى اخلاص در عبادت گرفته است.

ظاهر ذیل آیه «وَ ذَرُوا الَّذِینَ یُلْحِدُونَ فِی أَسْمائِهِ سَیُجْزَوْنَ ما كانُوا یَعْمَلُونَ» نیز این معنا را تایید مى كند، براى اینكه اگر مراد از دعا نام نهادن و یا نداء مى بود نه عبادت، مناسب تر این بود كه بفرماید: «بما كانوا یصفون» بخاطر آن وصف ها كه از خدا مى كردند، هم چنان كه در جاى دیگر همین طور تعبیر كرده و فرموده: «سَیَجْزِیهِمْ وَصْفَهُمْ ؛ به زودى وصف كردنشان را جزا خواهد داد» (سوره انعام آیه 139). بنا بر آنچه گذشت معناى آیه مورد بحث چنین مى شود- و خدا داناتر است-: براى خدا است تمامى اسمایى كه بهترین اسماء است پس او را عبادت كنید و با آنها به سویش توجه نمایید البته معلوم است كه این معنا شامل تسمیه و نداء هم مى شود چون این دو از لواحق عبادت است.

معناى اسماء حسنىاولین بارى كه ما چشم بدین جهان مى گشاییم و از مناظر هستى مى بینیم آنچه را كه مى بینیم نخست ادراك ما بر خود ما واقع گشته و قبل از هر چیز خود را مى بینیم، و سپس نزدیك ترین امور را به خود كه همان روابط ما با عالم خارج و مستدعیات قواى عامله ما در بقاء ما است، درك مى كنیم، پس خود ما و قواى ما و اعمال متعلق به آن اولین چیزى است كه درب دلهاى ما را مى كوبد و به درك ما در مى آید، لیكن ما خود را نمى بینیم مگر مرتبط بغیر، و همچنین قوا و افعالمان را. پس مى توان گفت كه احتیاج اولین چیزى است كه انسان آن را مشاهده مى كند و آن را در ذات خود و در هر چیزى كه مرتبط به او و قوا و اعمال او است و همچنین در سراسر جهان برون از خود مى بیند، و در همین اولین ادراك حكم مى كند به وجود ذاتى كه حوایج او را بر مى آورد، و وجود هر چیزى منتهى به او مى شود، و آن ذات خداى سبحان است.آیه شریفه «یا أَیُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَى اللَّهِ وَ اللَّهُ هُوَ الْغَنِیُّ؛ هان اى مردم! شما نیازمندان به خدایید و تنها خداوند غنى و بى نیاز است» (سوره فاطر آیه 15) این ادراك و این حكم ما را تصدیق مى كند.

البته تاریخ نتوانسته ابتداى ظهور عقیده به ربوبیت را در میان افراد بشر پیدا كند ولیكن تا آنجا كه سیر بشر را ضبط كرده از همان قدیم ترین عهدها این اعتقاد را در انسان ها سراغ مى دهد، حتى اقوام وحشیى كه الآن در دور افتاده ترین نقاط آمریكا و استرالیا زندگى مى كنند و در حقیقت نمونه اى از بساطت و سادگى انسانهاى اولى هستند، وقتى وضع افكارشان را بررسى كنیم مى بینیم كه به وجود قواى عالیه اى در ماوراى طبیعت معتقدند و هر طایفه اى كیش خود را مستند به یكى از آن قوا مى داند، و این در حقیقت همان قول به ربوبیت است، هر چند معتقدین به آن در تشخیص رب به خطا رفته اند، ولیكن اعتقاد دارند به ذاتى كه امر هر چیزى به او منتهى مى گردد، چون این اعتقاد از لوازم فطرت انسانى است، و فردى نیست كه فاقد آن باشد، مگر اینكه بخاطر شبهه اى كه عارضش شده و از الهام فطریش منحرف شده باشد، و مثل كسى كه خود را به خوردن سم عادت داده باشد، هر چند طبیعتش به الهام خود، او را از این كار تحذیر مى كند در حالى كه او عادت خود را مستحسن مى شمارد.

بعد از فراغ از وجود چنین حقیقتى اینك مى گوییم قدم دومى كه در این راه پیش مى رویم و ابتدایى ترین مطلبى كه به آن بر مى خوریم این است كه ما در نهاد خود چنین مى یابیم كه انتهاى وجود هر موجودى به این حقیقت است، و خلاصه وجود هر چیزى از او است، پس او مالك تمام موجودات است، چون مى دانیم اگر داراى آن نباشد نمى تواند آن را بغیر خود افاضه كند، علاوه بر اینكه بعضى از موجودات هست كه اصل حقیقتش بر اساس احتیاج است، و خودش از نقص خود خبر مى دهد، و خداى تعالى منزه از هر حاجت و هر نقیصه اى است، براى اینكه او مرجع هر چیزى است در رفع حاجت و نقیصه آن چیز. اینجا نتیجه مى گیریم كه پس خداى تعالى هم داراى ملك- به كسر میم- است، و هم صاحب ملك- به ضم میم- یعنى همه چیز از آن او است و در زیر فرمان او است و این دارا بودنش على الاطلاق است، پس او دارا و حكمران همه كمالاتى است كه ما در عالم سراغ داریم، از قبیل حیات، قدرت، علم، شنوایى، بینایى، رزق، رحمت و عزت و امثال آن، و در نتیجه او حى، قادر، عالم، سمیع و بصیر است، چون اگر نباشد ناقص است، و حال آنكه نقص در او راه ندارد، و هم چنین رازق، رحیم، عزیز، محیى، ممیت، مبدى، معید و باعث و امثال آن است، و اینكه مى گوییم رزق، رحمت، عزت، زنده كردن، میراندن، ابداء، اعاده و برانگیختن كار او است، و او است سبوح، قدوس، على، كبیر و متعال و امثال آن منظور ما این است كه هر صفت عدمى و صفت نقصى را از او نفى كنیم. این طریقه ساده اى است كه ما در اثبات اسماء و صفات براى خداى تعالى مى پیماییم، قرآن كریم هم ما را در این طریقه تصدیق نموده و در آیات بسیارى ملك- به كسر میم و به ضم آن- را بطور مطلق براى خداى تعالى اثبات كرده است.

حد اسماء و اوصاف خداىما جهات نقص و حاجتى را كه در اجزاى عالم مشاهده مى كنیم از خداى تعالى نفى مى نماییم، مانند مرگ، فقر، فاقد بودن، ذلت، زبونى و جهل و امثال آن كه هر یك از آنها در مقابل كمالى قرار دارند، و معلوم است كه نفى این امور با در نظر داشتن اینكه امورى سلبى و عدمى هستند در حقیقت اثبات كمال مقابل آنها است، مثلا وقتى فقر را از ساحت او نفى مى كنیم برگشت این نفى به اثبات غنى براى او است، و نفى ذلت، عجز و جهل، اثبات عزت، قدرت و علم است و همچنین سایر صفات و جهات نقص. و اما صفات كمال كه براى او اثبات مى كنیم از قبیل حیات، قدرت، علم و امثال آن- بطورى كه خواننده محترم به یاد دارد- گفتیم كه اینگونه صفات را ما از راه اذعان به مالكیت او، نسبت به جمیع كمالات ثابته در دار وجود اثبات مى كنیم. چیزى كه هست این صفات در دار وجود ملازم با جهاتى از نقص و حاجت است و ما این جهات نقص و حاجت را از خداى تعالى نفى مى كنیم. مثلا علم در ما آدمیان عبارت است از احاطه حضورى به معلوم از راه عكس گرفتن با ابزار بدنى از خارج، ولیكن در خداى تعالى عبارت است از احاطه حضورى، و اما اینكه از راه عكس گرفتن از خارج باشد تا محتاج باشد به دستگاه مادى بدنى و بینایى و اینكه موجود خارجى قبل از علم وجود داشته باشد از آنجایى كه جهت نقص است ما آن را از خداى تعالى نفى مى كنیم، چون او منزه از جهات نقص است. و كوتاه سخن اینكه، اصل معناى ثبوتى و وجودى علم را در باره او اثبات مى كنیم و خصوصیت مصداق را كه مؤدى به نقص و حاجت است از ساحت مقدسش سلب مى نماییم.

از طرفى دیگر وقتى بنا شد تمامى نقائص و حوائج را از او سلب كنیم، بر مى خوریم به اینكه داشتن حد هم از نقائص است، براى اینكه، چیزى كه محدود باشد بطور مسلم خودش خود را محدود نكرده، بلكه موجود دیگرى بزرگتر از آن و مسلط بر آن بوده كه برایش تعیین حد كرده، لذا همه انحاء حد و نهایت را از خداى سبحان نفى مى كنیم، و مى گوییم خداى تعالى در ذاتش و همچنین در صفاتش به هیچ حدى محدود نیست. قرآن كریم هم این را تایید نموده و مى فرماید: « وَ هُوَ الْواحِدُ الْقَهَّارُ؛ و او است یگانه و قهار» (سوره رعد آیه 16 ) پس او وحدتى را دارا است كه آن وحدت بر هر چیز دیگرى قاهر است، و چون قاهر است احاطه به آن هم دارد. اینجا است كه قدم دیگرى پیش رفته حكم مى كنیم به اینكه صفات خداى تعالى عین ذات او است و همچنین هر یك از صفاتش عین صفت دیگر او است، و هیچ تمایزى میان آنها نیست مگر بحسب مفهوم، چرا؟ براى اینكه فكر مى كنیم اگر علم او مثلا غیر قدرتش باشد و علم و قدرتش غیر ذاتش باشد- همانطور كه در ما آدمیان اینطور است- بایستى صفاتش هر یك آن دیگرى را تحدید كند و آن دیگر منتهى به آن شود، پس باز پاى حد و انتهاء و تناهى به میان مى آید، و با به میان آمدن آنها تركیب و فقر و احتیاج به مافوقى كه تحدید كننده او باشد نیز در كار خواهد آمد، و حال آنكه در قدم هاى قبلى طى كردیم كه خداى تعالى منزه از این نقائص است و همین است معناى صفت احدیت او كه از هیچ جهتى از جهات منقسم نمى شود، و نه در خارج و نه در ذهن متكثر نمى گردد.

از آنچه گذشت معلوم شد اینكه بعضى ها گفته اند: برگشت معانى صفات خداى تعالى به نفى است، مثلا برگشت علم، قدرت و حیات او به عدم جهل، عدم عجز و عدم موت است و همچنین سایر صفات، براى اینكه خداوند منزه است از صفاتى كه در مخلوقات او است صحیح نیست، زیرا مستلزم این است كه تمامى صفات كمال را از خداى تعالى نفى كنیم، و خواننده محترم متوجه شد كه راه فطرى كه ما قدم به قدم پیش رفتیم مخالف این حرف و ظواهر آیات كریمه قرآن هم منافى آن است. نظیر این گفتار در فساد گفتار كسانى است كه یا صفات خدا را زائد بر ذات دانسته و یا بكلى آن را نفى كرده و گفته اند در خداى تعالى آثار این صفات است نه خود آنها و همچنین اقوال دیگرى كه در باره صفات خدا هست، همه اینها با راه فطرى كه از نظر خواننده گذشت مخالفت داشته و فطرت، آنها را دفع مى كند، و تفصیل بحث از بطلان آنها موكول به محل دیگرى است.

تقسیم بندی صفات خداى تعالىاز كیفیت و طرز سلوك فطرى كه گذشت بر آمد كه بعضى از صفات خدا صفاتى است كه معناى ثبوتى را افاده مى كند، از قبیل علم و حیات، و اینها صفاتى هستند كه مشتمل بر معناى كمالند، و بعضى دیگر آن صفاتى است كه معناى سلبى را افاده مى كند مانند سبوح و قدوس و سایر صفاتى كه خدا را منزه از نقائص مى سازد، پس از این نظر مى توان صفات خدا را به دو دسته تقسیم كرد: یكى ثبوتیه و دیگر سلبیه. و نیز پاره اى از صفات خدا آن صفاتى است كه عین ذات او است نه زائد بر ذات، مانند حیات، قدرت و علم به ذات، و اینها صفاتى ذاتى اند، و پاره اى دیگر صفاتى است كه تحققشان محتاج به این است كه ذات قبل از تحقق آن صفات محقق فرض شود، مانند خالق و رازق بودن كه صفات فعلى هستند، و اینگونه صفات زائد بر ذات و منتزع از مقام فعلند، و معناى انتزاع آنها از مقام فعل این است كه مثلا بعد از آنكه نعمت هاى خدا را كه متنعم به آن و غوطه ور در آنیم ملاحظه مى كنیم نسبتى را كه این نعمت ها به خداى تعالى دارد نسبت رزقى است كه یك پادشاه به رعیت خود جیره مى دهد، و این ماییم كه بعد از چنین مقایسه اى نعمت هاى خدا را رزق مى نامیم، و خدا را كه همه این نعمت ها منتهى به او است رازق مى خوانیم، و همچنین خلق، رحمت و مغفرت و سایر صفات و اسماء فعلى خدا كه بر خدا اطلاق مى شود، و خدا به آن اسماء نامیده مى شود بدون اینكه خداوند به معانى آنها متلبس باشد، چنان كه به حیات و قدرت و سایر صفات ذاتى متصف مى شود، چون اگر خداوند حقیقتا متلبس به آنها مى بود مى بایستى آن صفات، صفات ذاتى خدا باشند نه خارج از ذات، پس از این نظر هم مى توان صفات خدا را به دو دسته تقسیم كرد یكى صفات ذاتى و دیگرى صفات فعلى. تقسیم دیگرى كه در صفات خدا هست، تقسیم به نفسى و اضافى است، آن صفتى كه معنایش هیچ اضافه اى به خارج از ذات ندارد صفات نفسى است مانند حیات، و آن صفتى كه اضافه به خارج دارد صفت اضافى است، و این قسم دوم هم دو قسم است، زیرا بعضى از اینگونه صفات نفسى هستند و به خارج اضافه دارند، آنها را صفات نفسى ذات اضافه مى نامیم، و بعضى دیگر صرفا اضافى اند مانند خالقیت و رازقیت كه امثال آن را صفات اضافى محض نام مى گذاریم.

اسماء و صفات چه نسبتى به ما دارند؟ و چه نسبتى در میان خود؟میان اسم و صفت هیچ فرقى نیست جز اینكه صفت دلالت مى كند بر معنایى از معانى كه ذات متصف به آن و متلبس به آن است، چه عین ذات باشد و چه غیر آن، و اسم دلالت مى كند بر ذات، در آن حالى كه ماخوذ به وصف است، پس حیات و علم وصفند، وحى و عالم، اسم و چون الفاظ كارى جز دلالت بر معنا و انكشاف آن را ندارند، لذا باید گفت حقیقت صفت و اسم آن چیزى است كه لفظ صفت و اسم آن حقیقت را كشف مى كند، پس حقیقت حیات و آن چیزى كه لفظ حیات دلالت بر آن دارد در خداى تعالى صفتى است الهى كه عین ذات او است، و حقیقت ذاتى كه حیات عین او است اسم الهى است، و به این نظر حى و حیات هر دو اسم مى شوند براى اسم و صفت، هر چند نسبت به نظریه قبلى خود اسم و خود صفتند.

قبلا گفتیم كه ما در سلوك فطرى كه بسوى اسماء داریم، از این راه متفطن به آن شدیم كه كمالاتى را در عالم كون مشاهده كردیم و از مشاهده آن یقین كردیم كه خداوند نیز مسماى به آن صفات كمال هست، چون او مالك عالم است و همه چیز را بر ما و بر همه چیز افاضه مى كند، و نیز گفتیم كه از دیدن صفات نقص و حاجت یقین كردیم كه خداى تعالى منزه از آنها و متصف به مقابل آنها از صفات كمال است، و او با داشتن آن صفات كمال است كه نقص هاى ما و حوایج ما را بر مى آورد، البته در آنجا كه بر مى آورد. مثلا وقتى علم و قدرت را در عالم مشاهده مى كنیم، همین مشاهده، ما را هدایت مى كند به اینكه یقین كنیم كه خداى سبحان نیز علم و قدرت دارد كه به دیگران افاضه مى كند، و وقتى به وجود جهل و عجز در عالم بر مى خوریم، همین برخورد، ما را راهنمایى مى كند بر اینكه خداى تعالى منزه از این نواقص و متصف به مقابل آنها یعنى به علم و قدرت است، كه با علم و قدرت خود نقص علم و قدرت ما و حاجت ما را به علم و قدرت بر مى آورد، و همچنین در سایر صفات. و از این بیان روشن گردید كه وسیله ارتباط جهات خلقت و خصوصیات موجود در اشیاء با ذات متعالى پروردگار همانا صفات كریمه او است، یعنى صفات، واسطه میان ذات و مصنوعات او است، پس علم، قدرت، رزق و نعمتى كه در این عالم است به ترتیب از خداى سبحان سرچشمه گرفته، به خاطر اینكه خداى سبحان متصف به صفت علم و قدرت و رازقیت و منعمیت است، و جهل ما بوسیله علم او، عجز ما بوسیله قدرت او، ذلت ما بوسیله عزت او و فقر ما بوسیله غناى او برطرف گشته و گناهان بوسیله مغفرت او آمرزیده مى شود. و اگر خواستى از یك نظر دیگر بگو: او به قهر خود ما را مقهور خود كرده و به نامحدودى خود ما را محدود ساخته، و به بى نهایتى خود براى ما نهایت قرار داده و به رفعت خود ما را افتاده كرده و به عزتش ذلیلمان ساخته، و به ملكش- به ضم میم- به هر چه كه بخواهد در ما حكم مى كند، و به ملكش- به كسر میم- به هر نحوى كه بخواهد در ما تصرف مى كند.

این آن روشى است كه ما بحسب ذوق مستفاد از فطرتى صاف اتخاذ نموده ایم، بنابراین كسى كه مى خواهد از خداى تعالى بى نیازى را مسئلت نماید نمى گوید: اى خداى مذل و اى خداى كشنده مرا بى نیاز كن بلكه او را به اسماء غنى، عزیز و قادر و امثال آن مى خواند، و همچنین مریضى كه مى خواهد براى شفا و بهبودیش متوجه خدا شود مى گوید: یا شافى، یا معافى، یا رؤوف، یا رحیم بر من ترحم كن و از این مرض شفایم ده و هرگز نمى گوید: یا ممیت یا منتقم یا ذا البطش مرا شفا ده و ... قرآن كریم هم در این روش و در این حكم ما را تصدیق نموده است و او صادق ترین شاهد است بر صحت نظریه ما. آرى، قرآن كریم همواره آیات را به آن اسمى از اسماء خدا ختم مى كند كه مناسب با مضمون آن آیه است، و همچنین حقایقى را كه در آیات بیان مى كند در آخر آن آیه با ذكر یك اسم و یا دو اسم- بحسب اقتضاى مورد- آن حقایق را تعلیل مى كند. و قرآن كریم در میان كتابهاى آسمانى كه به ما رسیده و منسوب به وحى است تنها كتابى است كه اسماء خدا را در بیان مقاصد خود استعمال مى كند و علم به اسماء را به ما مى آموزد.

پس، از آنچه گذشت روشن گردید كه انتساب ما به خداى تعالى بواسطه اسماء او است، و انتساب ما به اسماى او بواسطه آثارى است كه از اسماى او در اقطار عالم خود مشاهده مى كنیم. آرى، آثار جمال و جلال كه در پهناى گیتى منتشر است تنها وسیله اى است كه ما را به اسماء داله بر جلال و جمال او از قبیل حى، عالم، قادر، عزیز، عظیم و كبیر و امثال آن هدایت نموده و این اسماء ما را به سوى ذات متعالیى كه قاطبه اجزاى عالم در استقلال خود به او متكى است راهنمایى مى كند. و این آثارى كه از ناحیه اسماء خداوند در ما و عالم ما مشهود است از جهت سعه و ضیق مختلفند، و این سعه و ضیق در ازاى عمومیت و خصوصیت مفاهیم آن اسماء است، مثلا از موهبت علمى كه نزد ما است چند موهبت دیگر یعنى گوش، چشم، خیال و تعقل و امثال آن منشعب مى شود، آن وقت همین علم (كه نسبت به مسموعات و مبصرات و معقولات و امثال آن عام است) با قدرت و حیات و غیر آن در تحت یك اسم اعمى از قبیل رازق و یا معطى و یا منعم و یا جواد قرار مى گیرد، باز وقتى علم، قدرت، حیات، عفو و مغفرت و امثال آنها را در مجموع ملاحظه كنیم همه در تحت یك اسم اعم كه همان رحمت شامله است قرار مى گیرد.

از اینجا معلوم مى شود كه سعه و ضیق و عمومیت و خصوصیتى كه در میان اسماء هست به آن ترتیبى است كه در میان آثار موجود از آن اسماء در عالم ما هست، بعضى از آثار خاص است، بعضى ها عام، این عام و خاص بودن آثار نیز از ناحیه عام و خاص بودن حقایقى است كه آثار مذكور كشف از آن مى كند، و كیفیت نسبت هایى كه آن حقایق با یكدیگر دارند را نسبت هاى میان مفاهیم كشف مى كند، پس علم نسبت به حیات اسم خاص و نسبت به شنوایى، بینایى، شهید، لطیف و خبیر بودن اسمى است عام و همچنین رازق اسم خاص است به رحمان، و نسبت به شافى، ناصر و هادى اسمى است عام و ... بنا براین، براى اسماء حسنى عرضى است عریض كه از پایین منتهى مى شود به یك و یا چند اسم خاصى كه در پایین آن دیگر اسم خاصى نیست، و از طرف بالا شروع مى كند به وسعت و عمومیت و بدین طریق بالاى هر اسمى اسم دیگرى است از آن وسیع تر و عمومى تر تا آنكه منتهى شود به بزرگترین اسماء خداى تعالى كه به تنهایى تمامى حقائق اسماء را شامل است، و حقایق مختلف همگى در تحت آن قرار دارد، و آن اسمى است كه غالبا آن را اسم اعظم مى نامیم. و معلوم است كه اسم هر قدر عمومى تر باشد آثارش در عالم وسیع تر و بركات نازله از ناحیه اش بزرگتر و تمام است، براى اینكه گفتیم آثار، همه از اسماء است، پس عمومیت و خصوصیتى كه در اسماء است بعینه در مقابلش در آثارش هست، بنابراین، اسم اعظم آن اسمى خواهد بود كه تمامى آثار منتهى به آن مى شود، و هر امرى در برابرش خاضع مى گردد.

معناى اسم اعظمدر میان مردم شایع شده كه اسم اعظم اسمى است لفظى از اسماى خداى تعالى كه اگر خدا را به آن بخوانند دعا مستجاب مى شود و در هیچ مقصدى از تاثیر باز نمى ماند. و چون در میان اسماء حسناى خدا به چنین اسمى دست نیافته و در اسم جلاله (اللَّه) نیز چنین اثرى ندیده اند معتقد شده اند به اینكه اسم اعظم مركب از حروفى است كه هر كس آن حروف و نحوه تركیب آن را نمى داند، و اگر كسى به آن دست بیابد همه موجودات در برابرش خاضع گشته و به فرمانش در مى آیند. و به نظر اصحاب عزیمت و دعوت، اسم اعظم داراى لفظى است كه به حسب طبع دلالت بر آن مى كند نه به حسب وضع لغوى، چیزى كه هست تركیب حروف آن بحسب اختلاف حوایج و مطالب مختلف مى شود، و براى بدست آوردن آن، طرق مخصوصى است كه نخست حروف آن، به آن طرق استخراج شده و سپس آن را تركیب نموده و با آن دعا مى كنند، و تفصیل آن محتاج به مراجعه به آن فن است. و در بعضى روایات وارده نیز مختصر اشعارى به این معنا هست، مثل آن روایتى كه مى گوید: "بسم اللَّه الرحمن الرحیم" نسبت به اسم اعظم نزدیكتر است از سفیدى چشم به سیاهى آن، و آن روایتى كه مى گوید: اسم اعظم در آیة الكرسى و اول سوره آل عمران است و نیز روایتى كه مى گوید: حروف اسم اعظم متفرق در سوره حمد است، و امام آن حروف را مى شناسد و هر وقت بخواهد آن را تركیب نموده و با آن دعا مى كند و در نتیجه دعایش مستجاب مى شود.

و نیز روایتى كه مى گوید: آصف بن برخیا وزیر سلیمان با حروفى از اسم اعظم كه پیشش بود دعا كرد و توانست تخت بلقیس، ملكه سبا را در مدتى كمتر از چشم بر هم زدن نزد سلیمان حاضر سازد، و آن روایتى كه مى گوید اسم اعظم مركب از هفتاد و سه حرف است، و خداوند هفتاد و دو حرف از این حروف را در میان انبیایش تقسیم نموده، و یكى را به خود در علم غیب اختصاص داده است، و همچنین روایات دیگرى كه اشعار دارد بر اینكه اسم اعظم مركب لفظى است. و لیكن بحث حقیقى از علت و معلول و خواص آن، همه این سخنان را رفع مى كند، زیرا تاثیر حقیقى دائر مدار وجود اشیاء و قوت و ضعف وجود آنها و سنخیت بین مؤثر و متاثر است، و صرف اسم لفظى از نظر خصوص لفظ آن، چیزى جز مجموعه اى از صوت هاى شنیدنى نیست، و شنیدنى ها از كیفیات عرضیه اى هستند كه اگر از جهت معناى متصورش اعتبار شود، صورتى است ذهنى كه فى نفسه هیچ اثرى در هیچ موجودى ندارند، و محال است كه یك صوتى كه ما آن را از حنجره خود خارج مى كنیم، و یا صورت خیالیى كه ما آن را در ذهن خود تصور مى نماییم كارش بجایى برسد كه به وجود خود، وجود هر چیزى را مقهور سازد، و در آنچه كه ما میل داریم به دلخواه ما تصرف نموده آسمان را زمین و زمین را آسمان كند، دنیا را آخرت و آخرت را دنیا كند، و ... و حال آنكه خود آن صوت معلول اراده ما است.

و اسماء الهى- و مخصوصا اسم اعظم او- هر چند مؤثر در عالم بوده و اسباب و وسائطى براى نزول فیض از ذات خداى تعالى در این عالم مشهود بوده باشند، لیكن این تاثیرشان بخاطر حقایق شان است، نه به الفاظشان كه در فلان لغت دلالت بر فلان معنا دارد، و همچنین نه به معانیشان كه از الفاظ فهمیده شده و در ذهن تصور مى شود، بلكه معناى این تاثیر این است كه خداى تعالى كه پدید آورنده هر چیزى است، هر چیزى را به یكى از صفات كریمه اش كه مناسب آن چیز است و در قالب اسمى است، ایجاد مى كند، نه اینكه لفظ خشك و خالى اسم و یا معناى مفهوم از آن و یا حقیقت دیگرى غیر ذات متعالى خدا چنین تاثیرى داشته باشد. چیزى كه هست خداى تعالى وعده داده كه دعاى دعا كننده را اجابت كند، و فرموده: «أُجِیبُ دَعْوَةَ الدَّاعِ إِذا دَعانِ؛ اجابت مى كنم دعاى دعا كننده را وقتى مرا بخواند» ( سوره بقره آیه 186) و این اجابت موقوف بر دعا و طلب حقیقى و جدى است، و نیز همانطورى كه در تفسیر آیه فوق گذشت موقوف بر این است كه درخواست از خود خدا شود نه از دیگرى.

آرى، كسى كه دست از تمامى وسائل و اسباب برداشته و در حاجتى از حوائجش به پروردگارش متصل شود، در حقیقت متصل به حقیقت اسمى شده كه مناسب با حاجتش است، در نتیجه آن اسم نیز به حقیقتش تاثیر كرده و دعاى او مستجاب مى شود، این است حقیقت دعاى به اسم، و به همین جهت خصوصیت و عمومیت تاثیر بحسب حال آن اسمى است كه حاجتمند به آن تمسك جسته است، پس اگر این اسم، اسم اعظم باشد تمامى اشیاء رام و به فرمان حقیقت آن شده، و دعاى دعا كننده بطور مطلق و همه جا مستجاب مى شود، بنابراین، روایات و ادعیه این باب باید به این معنا حمل شود.

و اینكه در روایت دارد خداوند اسمى از اسماء خود و یا چیزى از اسم اعظم خود را به پیغمبرى از پیغمبران آموخته معنایش این است كه راه انقطاع وى را بسوى خود به وى آموخته، و اینطور یاد داده كه اسمى از اسماء خود را در دعا و مسئلت او به زبانش جارى ساخته است، پس اگر واقعا آن پیغمبر دعا و الفاظى داشته و الفاظش معنایى را مى رسانده، باز هم تاثیر آن دعا از این باب است كه الفاظ و معانى وسائل و اسبابى هستند كه حقایق را به نحوى حفظ مى كنند- دقت فرمایید-.البته چه بسا اسم خاص اطلاق شود بر چیزى كه جز خداى سبحان كسى به آن چیز مسمى نمى شود هم چنان كه گفته اند در دو اسم اللَّه و رحمان چنین است، اما لفظ جلاله آن اسمى نیست كه ما در این بحث در پیرامون آن بحث مى كنیم، چون این لفظ، علم است براى خدا و مخصوص او، و اما لفظ رحمان كه معناى آن مشترك میان خداى تعالى و غیر او است براى اینكه رحمان از اسماء حسنى است.

آیا اسماء خدا توقیفى است؟
در قرآن هیچ دلیلى بر توقیفى بودن اسماء خداى تعالى وجود ندارد بلكه دلیل بر عدم آن هست، آیه شریفه «وَ لِلَّهِ الْأَسْماءُ الْحُسْنى فَادْعُوهُ بِها وَ ذَرُوا الَّذِینَ یُلْحِدُونَ فِی أَسْمائِهِ ...» كه بعضى با آن بر توقیفى بودن اسماء خدا استدلال كرده اند، استدلالشان وقتى صحیح است كه الف لام در الاسماء براى عهد باشد و مراد از الحاد در اسماء تعدى از اسماء معین خدا و اضافه كردن اسمایى كه از طریق نقل نرسیده، بوده باشد، و لیكن هم عهد بودن الف لام و هم به معناى تعدى بودن الحاد مورد نظر و اشكال است.

روایتى از امام صادق (علیه السلام) در باره اسماء حسناى خداى تعالىدر كافى به سند خود از ابى عبد اللَّه (ع) روایت كرده كه فرمود: خداى تعالى اسمى را آفرید كه با حروف تلفظ كردنى نیست، و به لفظى ادا كردنى نیست، و شخصیت جسدى و كالبدى ندارد و به تشبیهى وصف كردنى نیست، و به رنگى رنگرزى نشده، اقطار از آن منفى و نواحى و حدود از آن دور است، و حس هر متوهم از درك آن محجوب، و مستترى است غیر مستور. آن گاه این اسم را كلمه تامه اى قرار داد و بر چهار جزء با هم تركیبش كرد به طورى كه هیچ یك از آن چهار جزء جلوتر از بقیه نیست، سپس از این اسم سه اسم دیگر ظاهر كرد، چون خلائق به آنها احتیاج داشتند، و یك اسم دیگر را هم چنان در پرده گذاشت، و اسم مكنون و مخزونى كه معروف است همان اسم است، پس این است آن اسمایى كه ظاهر شد، پس ظاهر عبارت است از اللَّه، تبارك و تعالى، خداى سبحان مسخر كرد براى هر یك از این اسماء سه گانه چهار ركن را، در نتیجه مجموع اركان دوازده شد، آن گاه براى هر ركن سى اسم خلق كرد كه فعلى منسوب به آن اسماء است و آن اسماء عبارتند از: رحمان، رحیم، ملك، قدوس، خالق، بارى، مصور، حى، قیوم، لا تاخذه سنة و لا نوم، علیم، خبیر، سمیع، بصیر، حكیم، عزیز، جبار، متكبر، على، عظیم، مقتدر، قادر، سلام، مؤمن، مهیمن، بارى، منشئ، بدیع، رفیع، جلیل، كریم، محیى، ممیت، باعث، وارث.

این اسماء با تتمه اسماى حسنى كه بر سیصد و شصت اسم بالغ مى شود، نسبتى است براى اسماى سه گانه، و اسماى سه گانه اركان و حجاب هایى است براى آن اسم واحدى كه با این سه اسم مكنون و مخزون شد، این است معناى كلام خداى عز و جل كه مى فرماید: «قُلِ ادْعُوا اللَّهَ أَوِ ادْعُوا الرَّحْمنَ أَیًّا ما تَدْعُوا فَلَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنى» « كافى ج 1 ص 112 ح 1». اوصافى كه در این روایت براى اسماء ذكر كرده و فرموده: خداى تعالى اسمى را آفرید به حروفى كه تلفظ كردنى نیست ... صریح است در اینكه منظور از اسم، لفظ نیست و معنایى هم كه لفظ دلالت بر آن كند نیست، خلاصه از باب مفهوم ذهنى كه لفظ دلالت بر آن می كند نیست، براى اینكه لفظ و یا مفهوم ذهنى كه لفظ دلالت بر آن مى كند چیزى نیست كه متصف به اوصاف مذكور در روایت بشود، و این بسیار روشن است، ما بقى فقرات هم با لفظ بودن و یا مفهوم ذهنى بودن آن نمى سازد. پس ناگزیر منظور از اسم جز مصداقى كه اگر لفظى در كار مى بود مطابق آن لفظ بود چیز دیگرى نمى تواند باشد، و معلوم است كه اسم به این معنى و مخصوصا از نظر اینكه فرمود: به سه اسم: اللَّه، تبارك و تعالى تجزیه گردید جز ذات متعالى او و یا لا اقل چیزى كه قطعا قائم به ذات و غیر خارج از ذات است نخواهد بود. پس نسبت آفریدن به این اسم دادن در آنجا كه فرمود: خداى تعالى اسمى را آفرید خود كاشف از این است كه مراد از آفریدن نیز آن معناى متعارف از این كلمه نیست، بلكه منظور از آن ظهور ذات متعالى است بنحوى كه منشا بروز اسمى از اسماء مى شود، اینجاست كه روایت بر بیان گذشته ما منطبق مى شود، و آن این بود كه گفتیم در بین اسماء خدا ترتب است یعنى بعضى واسطه ثبوت دیگرى و آن دیگر مترتب بر وجود آن بعض است، تا اینكه سلسله مترتبه منتهى به اسمى شود كه تعین آن عین عدم تعین آن است، و مقید بودن ذات متعالى به آن، عین اطلاق و عدم تقید او است.

و اینكه فرمود: پس ظاهر عبارت است از: اللَّه، تبارك و تعالى اشاره است به جهات عامه اى كه تمامى جهات خاصه از كمال به آنها منتهى مى گردد، و خلق از تمامى جهات به آنها محتاجند، و آنها سه هستند، یكى آن اسمى است كه لفظ جلاله اللَّه دلالت بر آن داشته و آن جهت استجماع ذات نسبت به همه كمالات است، و یكى دیگر آن اسمى است كه لفظ تبارك دلالت بر آن مى كند، و آن جهت ثبوت كمالات و منشئیت خیرات و بركات است، سوم آن اسمى است كه لفظ تعالى حاكى از آن است و آن جهت نداشتن نقائص و ارتفاع حاجات است. و اینكه فرمود: فعلى منسوب به آن اسماء است اشاره است به همان مطلبى كه ما در سابق گفتیم و آن ناشى شدن اسمى از اسم دیگر است و اینكه فرمود: كه بر سیصد و شصت اسم ...، صریح است در اینكه اسماء خدا منحصر در نود و نه عدد نیست.

و اینكه- بنا به نقل توحید- فرمود: و اسماء سه گانه اركان و حجاب هایى است براى آن یك اسم، سرش این است كه اسم مكنون مخزون از آنجایى كه اسم است، تعین و ظهورى است از ذات متعالى، و از جهت اینكه بحسب ذات و از ناحیه خودش مكنون و غیر ظاهر است، ظهورش عین عدم ظهور و تعینش عین عدم تعین خواهد بود، و این همان تعبیریست كه گاه گاهى خود ما مى كنیم و مى گوییم: خداى تعالى محدود به حدى نیست حتى به این حد عدمى، و هیچ وصف و صفتى محیط به او نیست حتى این وصف سلبى و همه این مطالبى كه ما در باره او مى گوییم توصیفى است از ما، و خداى تعالى عظیم تر و بزرگتر از آن است. و لازمه این حرف این است كه اسم جلاله كه كاشف از ذات مستجمع جمیع صفات كمال است اسمى از اسماء ذات باشد نه خود ذات، و نه آن اسم مكنون و مخزون، و همچنین اسم تبارك و تعالى كه با اسم جلاله سه اسم هستند كه البته با هم حجاب اسم مكنونند، بى اینكه یكى از دیگرى جلوتر باشد، و این سه حجاب و اسم مكنون كه با هر سه این اسماء محجوب شده غیر ذاتند و اما ذات بارى تعالى، نه اشاره اى به او منتهى مى شود و نه عبارتى مى تواند او را حكایت كند، زیرا هر عبارتى كه بخواهد از او حكایت كند و هر ایمایى كه بخواهد بسوى او اشاره كند خود اسمى از اسماء است و به آن نحوى كه هست محدود است، و ذات متعالى اجل از محدودیت است.

و اینكه فرمود: این است معناى كلام خداى عز و جل كه فرمود: «قُلِ ادْعُوا اللَّهَ أَوِ ادْعُوا الرَّحْمنَ أَیًّا ما تَدْعُوا فَلَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنى» وجه استفاده فرمایشاتش از آیه شریفه این است كه ضمیر در كلمه فله به كلمه ایا بر مى گردد و این كلمه اسم شرط و از كنایاتى است كه معنایش تعین ندارد و تعینش همان نداشتن تعین است، و معلوم است كه از اللَّه و رحمان كه در آیه شریفه است مصداق لفظ آن دو است نه خود آنها، و گر نه مى فرمود: «ادعوا باللَّه» دعا كنید به خدا یا به رحمان و لیكن فرمود: بخوانید خداى را ... پس مدلول آیه این مى شود كه اسماء منسوب به خدا همه و همه قائم به مقامى هستند كه هیچ خبرى از آن مقام در دست نیست، و هیچ اشاره و نشانه اى از آن نمى توان داد مگر همین كه خبرى از آن در دست نیست، و اشاره اى به آن واقع نمى شود. در این روایت تبارك و تعالى و همچنین «لا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَ لا نَوْمٌ» را از اسماء خدا شمرده، و این از نظر ادبى صحیح نیست، و حتما مقصود از اسم را صرف دلالت بر ذات گرفته، البته ذات در حالى كه ماخوذ با صفتى از صفاتش است و مقصود امام از اسم مصطلح اهل ادب نبوده و این روایت از روایات برجسته اى است كه متعرض مساله اى شده كه بسیار از افق افكار عامه و فهم هاى متعارف بالاتر و دورتر است، و لذا ما نیز در شرح آن به اشاراتى اكتفاء كردیم و گرنه روشن كردن كامل آن محتاج به بحث مبسوطى است كه از حوصله مقام ما بیرون است. چیزى كه هست اساس آن جز بر همان بحث سابق كه ما در تحت عنوان اسماء و صفات چه نسبتى به ما و در میان خود دارند گذراندیم نیست و مبناى زائدى ندارد، و بر شما خواننده محترم است كه كمال دقت را در آن بحث بكار برید تا آنكه مساله آن طور كه باید برایتان روشن گردد و توفیق آن با خدا است.

به هر حال در كتب حدیث و تفسیر اعم از منابع شیعه و اهل تسنن بحثهاى مشروحى پیرامون اسماء حسنى دیده مى شود. شك نیست كه اسماى حسنى به معنى نامهاى نیك است و مى دانیم كه تمام نامهاى پروردگار مفاهیم نیكى را در بر دارد و بنا بر این همه اسماء او اسماء حسنى است، اعم از آنها كه صفات ثبوتیه ذات پاك او است، مانند عالم و قادر، و یا آنها كه صفات سلبیه ذات مقدس او است مانند قدوس، و آنها كه صفات فعل است و حكایت از یكى از افعال او مى كند مانند خالق، غفور، رحمان و رحیم. از سوى دیگر شك نیست كه صفات خدا قابل احصاء و شماره نیست زیرا كمالات او نامتناهى است و براى هر كمالى از كمالات او اسم و صفتى مى توان انتخاب كرد ولى چنان كه از احادیث استفاده مى شود، از میان صفات او بعضى داراى اهمیت بیشترى مى باشد، و شاید اسماء حسنى كه در آیات قرآن آمده است، اشاره به همین گروه ممتازتر است، زیرا در روایاتى كه از پیامبر ص و ائمه اهل بیت ع به ما رسیده كرارا این مطلب دیده مى شود كه خداوند داراى 99 اسم است كه هر كس او را به این نامها بخواند، دعایش مستجاب و هر كه آنها را شماره كند اهل بهشت است مانند روایتى كه در كتاب توحید صدوق از امام صادق ع از پدرانش از على ع نقل شده كه پیغمبر ص فرمود: « ان اللَّه تبارك و تعالى تسعة و تسعین اسما- مائة الا واحدة- من احصاها دخل الجنة... « تفسیر المیزان و مجمع البیان و نور الثقلین ذیل آیه.» و نیز در كتاب توحید از امام على بن موسى الرضا ع از پدرانش از على ع نقل شده كه فرمود: « ان للَّه عز و جل تسعة و تسعین اسما من دعا اللَّه بها استجاب له و من احصاها دخل الجنة » در كتاب صحیح بخارى و مسلم و ترمذى و كتب دیگر از منابع حدیث اهل تسنن نیز همین مضمون پیرامون اسماء نود و نه گانه خدا و اینكه هر كس خدا را با آن بخواند، دعاى او مستجاب است یا هر كس آنها را احصا كند، اهل بهشت خواهد بود، نقل شده است.

نقد نظریه اثبات صفات ثبوتی برای خدا از راه نفی نقطه مقابل آنها

کسانی که صفات ثبوتی خدای متعال را هم به معنای سلبی برگردانده اند پنداشته اند که بدین وسیله می توانند به تنزیه مطلق دست یابند و از نسبت دادن مفاهیمی که در مورد ممکنات و موجودات متناهی و محدود هم به کار می رود در حق خدای متعال خودداری کنند. اشکال این دیدگاه این است که اولاً: سلب یکی از دو طرف نقیض در حکم اثبات دیگری است یعنی اگر درباره عالم بودن خداوند می گویند یعنی جاهل نیست. این سلب جهل از خداوند، اثبات علم برای خداست، زیرا نمی شود خداوند جهل نداشته باشد و علم هم نداشته باشد. همانگونه که نمی تواند هم علم داشته باشد هم جهل. به عبارت دیگر همانگونه که اجتماع در نقیض مانند علم و جهل در یک موجود مثل خدا ناممکن و محال است ارتفاع در نقیض یعنی نبودن مثلاً علم و جهل درباره خداوند نیز محال است. ثانیاً: هنگامی که مثلاً علم درباره خداوند به نفی جهل برگردانده می شود و در واقع معنای عدمی جهل از ساحت الهی سلب می گردد و روشن است که تصور این معنای عدمی بودن تصور، نقطه مقابل آن یعنی علم ممکن نیست پس باید در رتبه مقدم، علم را اثبات کرده باشند.

نقد اهل حدیث بر دیدگاه معتزله درباره عدل

خرده ای که اهل حدیث بر معتزله می گرفتند و معتزله جواب درستی نداشتند این بود که اصل عدل (به مفهوم شامل اختیار و حسن و قبح عقلی و معلل بودن افعال باری به اغراض) با توحید افعالی و بلکه با توحید ذاتی سازگار نیست، زیرا اختیار معتزله نوعی " تفویض " است، یعنی اختیاری که معتزله قائل است نوعی واگذاری و سلب اختیار از ذات حق است و بر ضد توحید فعلی است که هم برهانی است و هم در سراسر قرآن به چشم می خورد.

چگونه ممکن است به بهانه تنزیه خداوند از انتساب کارهایی که از نظر ما زشت است، برای ذات او شریکی در فاعلیت قائل شویم؟! ما همین قدر که به فاعلهایی مستقل و به خود واگذاشته شده و بی نیاز از ذات حق در فاعلیت قائل شدیم، برای خداوند شریک قائل شده ایم و حال آنکه نص قرآن کریم است که: « ... «لم یتخذ ولدا و لم یکن له شریک فی الملک و لم یکن له ولی من الذل و کبره تکبیرا؛ نه فرزندی گرفته و نه در فرمانروایی شریکی دارد و نه از زبونی او را یاوری بوده، و او را به بزرگداشتی تمام بزرگ دار» (اسراء/ 111).

همچنانکه حکمت و مصلحتی که معتزله در کارهای خداوند فرض می کنند، با توحید ذاتی و غنای ذاتی و منزه بودن ذات حق از اینکه مانند داشته باشد و از اینکه معلول علتی باشد، منافی است زیرا اگر انسان کارهای خود را به خاطر غایتها و هدفها انجام می دهد، در حقیقت تحت تأثیر و انگیزه آن غایتها و هدفها قرار گرفته است. مگر نه این است که علت غائی، علت علت فاعلی است یعنی علت غائی موجب فاعلیت فاعل است، اگر نباشد، فاعل، فاعل نیست. انسان که در کارهای خود غایت و هدف و غرض دارد، در حقیقت یک جبر از ناحیه هدف و غرض بر او حکومت می کند. خداوند متعال از هر گونه جبری آزاد و منزه است هر چند جبر غرض و هدف بوده باشد.

اهل حدیث در مسائل مربوط به اصول دین، مانند فروع دین، طرفدار تسلیم و تعبد و مخالف هر نوع تفکر و تعمق و استدلال و منطق هستند. از نظر این دسته در هیچ مسئله از مسائلی که در قلمرو دین است، اعم از اصول یا فروع، نباید بحث و استدلال و چون و چرا کرد، بلکه باید سکوت محض نمود. مثلا به نظر آن ها در قرآن کریم و سنت آمده است که خداوند حی (زنده) است، علیم است، قدیر است، مدبر است، عادل است. در تمام این موارد ما باید بر اساس اعتمادی که به صحت گفتار پیامبران داریم همه این ها را بدون چون و چرا بپذیریم و استدلال نکنیم.
اهل حدیث عقیده دارند که ما در برخورد با اسماء و صفات الهی مانند حی، قدیر، علیم و ... نباید چون و چرا کنیم؛ بلکه باید نسبت به آن ها تسلیم باشیم و تفکر و استدلال نکنیم. از این رو درباره این که خداوند عادل است ما باید به حکم اعتمادی که به صحت گفتار پیامبران داریم همه آن را بدون چون و چرا بپذیریم و لزومی ندارد که درباره اینکه مثلا عدل چیست و به چه دلیل منطقی خداوند عادل است بیندیشیم، بلکه اندیشیدن در این امور بدعت و حرام است. برای این گروه طبعا مسئله ای بنام عدل وجود ندارد؛ یعنی این گروه هرگز خود را ملتزم نمی دانند که به برخی از اشکالاتی درباره عدل الهی و پاسخ به آن ها که درباره عدل الهی پیش می آید پاسخ بگویند.

راهکارهای درک بهتر ماه رمضان

توصیه های آیت الله مظاهری برای بهرمندی بیشتر از ماه رمضان

---

برای استفاده بهتر از فرصت معنوی ماه مبارک رمضان، برای اینکه مشمول لطف خدا شویم، توفیق عبادت و بندگی و ترک معصیت پیدا کنیم، در این ماه مبارک قدمی در معنویت برداریم، خودسازی و تهذیب نفس کنیم، برای اینکه بتوانیم به حسن عاقبت دست یابیم و حوائج ما مستجاب و گرفتاری ها رفع گردد، چهار راهکار وجود دارد.

---

اشاره:

استاد اخلاق حضرت آیت الله مظاهری به تبیین فضائل روزه و ویژگی های ماه مبارک رمضان پرداخت و چهار توصیه مهم و کاربردی برای بهره مندی بیشتر و بهتر مؤمنین از برکات ماه میهمانی خداوند بیان کرد. خلاصه بیانات رییس حوزه علمیه اصفهان در پی می آید.

«رَبِّ اشْرَحْ لی صَدْری وَ یسِّرْ لی أَمْری وَ احْلُلْ عُقْدَةً مِنْ لِسانی یفْقَهُوا قَوْلی»

 

 فرصت معنوی ماه مبارک رمضان

ماه مبارک رمضان یکی از فرصت های معنوی است که از ارزش فوق العاده ای برخوردار است و لازم است از آن بهره برداری کامل بشود.

درهای رحمت پروردگار در این ماه باز است و فوج فوج از بندگان آمرزیده می شوند. ماهی که نفس کشیدن درآن عبادت است و ثواب عبادات و اعمال خیر در آن، چندین برابر می شود.

شب قدر که در ماه مبارک رمضان است، یک فرصت روی فرصت است و عبادت در آن شب، برتر از هزار ماه عبادت است. بنابراین فرصت های کم نظیری در پیشِ رو است و نسیم های رحمتی در حال وزیدن می باشد. پیامبر اکرم«صلی الله علیه وآله و سلّم» فرمودند: «إِنَّ لِرَبِّکمْ فِی أَیامِ دَهْرِکمْ نَفَحَاتٍ أَلَا فَتَعَرَّضُوا لَهَا» [1]

بنابر فرمایش پیامبر گرامی«صلی الله علیه وآله و سلّم» نسیم هایی در زندگی انسان می وزد و همه باید خود را در معرض این نسیم ها قرار دهند تا از برکات آن بهره مند گردند.

در ماه مبارک رمضان، چشم و گوش و زبان خود را کنترل کنید. از نگاه های آلوده بپرهیزید. از دیدن فیلم ها و برنامه های حرام و بیهوده در ماهواره و اینترنت و تلویزیون دوری گزینید. غنا و موسیقی و حرف های حرام و بیهوده نشنوید. غیبت نکنید، تهمت نزنید، شایعه پراکنی نکنید، دروغ نگویید و به کسی توهین نکنید

راهکارهای درک بهتر ماه مبارک رمضان

برای استفاده بهتر از فرصت معنوی ماه مبارک رمضان، برای اینکه مشمول لطف خدا شویم، توفیق عبادت و بندگی و ترک معصیت پیدا کنیم، در این ماه مبارک قدمی در معنویت برداریم، خودسازی و تهذیب نفس کنیم، برای اینکه بتوانیم به حسن عاقبت دست یابیم و حوائج ما مستجاب و گرفتاری ها رفع گردد، چهار راهکار وجود دارد که ذیلاً به آن اشاره می شود:

1) پرهیز از غذای حرام و شبهه ناک

مراقب باشید لااقل در ماه مبارک رمضان غذای حرام و شبهه ناک نخورید. خداوند به کسی که در شکم او غذای حرام وجود دارد، نظر لطف نمی کند. عبادات چنین کسی ممکن است از نظر ظاهری صحیح باشد ولی مورد قبول و پذیرش خداوند سبحان واقع نمی شود.

حتی اگر نمی توانید درآمد خود را برای همیشه حلال و پاک کنید، اگر توفیق پرداخت خمس و زکات ندارید، لااقل برای این یک ماه، مبلغی جدا کنید و خمس و زکات آن را پرداخت کنید و با اجازه یک مجتهد جامع الشّرایط مبلغ مصرفی خوراک خود و خانواده را از آن مبلغ بپردازید.

قبل از ماه مبارک رمضان، دارایی خود را حلال کنید تا بتوانید توبه کنید و پاک و پاکیزه و با آمادگی به استقبال این ماه شریف بروید و بتوانید از برکات آن استفاده لازم را ببرید. کسب حلال به خصوص در زمان حاضر بسیار مشکل است، اما امر لازمی است و نمی شود مال حرام در زندگی کسی باشد و رستگار شود و عاقبت به خیر گردد.

لذا تقاضا دارم لااقل در ماه مبارک رمضان از غذای حرام و شبهه ناک پرهیز کنید تا بتوانید این ماه را با دعای مستجاب سپری کنید و به ملکه تقوا دست یابید.

 

2) ارتباط با خداوند از طریق انس با نماز جماعت و قرآن و دعا

بنابر تأکید اسلام، مساجد همیشه باید در وقت نماز پر از جمعیت باشد. قرآن کریم همواره تأکید می فرماید که: «وَ أَقیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّکاة» [2]

یعنی نماز را زنده بدارید. نمی گوید نماز بخوانید، بلکه بر زنده نگاه داشتن نماز تأکید دارد و مقصود قرآن کریم، اقامه نماز جماعت است.

در وقت نماز، همه جا باید تعطیل باشد و مساجد مملوّ از جمعیت مسلمانان باشد. عدم اهمیت به نماز، یعنی شلوغ بودن خیابان و مراکز تفریحی و سایر مکان ها در وقت نماز و خلوت بودن مساجد، ننگ بزرگی برای مسلمین محسوب می شود و مورد مذمّت و نکوهش قرآن کریم می باشد. چنانکه می فرماید:

«فَوَیلٌ لِلْمُصَلِّینَ، الَّذینَ هُمْ عَنْ صَلاتِهِمْ ساهُونَ» [3]

حال اگر این ننگ بزرگ را در طول سال داریم، تقاضا دارم لااقل در ماه مبارک رمضان، حضور جدی در مساجد داشته باشید و با نماز جماعت و قرآن کریم انس بگیرید.

اگر می خواهید خداوند متعال نظر لطفی به شما بکند، مساجد را پر کنید و از طریق نماز جماعت و قرآن کریم و دعا، رابطه خود را با خداوند محکم کنید تا مشمول عنایات ویژه حق تهالی شوید.

همچنین لازم است ائمه جماعت و روحانیون مساجد، پس از نماز برای مردم سخنرانی کنند و «اعتقادات»، «اخلاق» و احکام» اسلام را برای مردم تبیین نمایند. 

3) رسیدگی به دیگران

رابطه با خداوند متعال، یک بال برای پرواز است و بال دیگری که برای حرکت صعودی انسان به سوی معنویات لازم است، رابطه با مردم می باشد.

قرآن کریم مکرراً می فرماید که: «أَقیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّکاة» یعنی هم با خداوند و هم با مردم رابطه داشته باشید.

همه باید به هر اندازه که می توانند، به مستمندان رسیدگی کنند. از ما انتظار نمی رود که مثل اهل بیت«سلام الله علیهم» از افطار خود بگذریم و به دیگران ببخشیم، ولی وظیفه داریم که تشریفات و تجمّلات را حذف کنیم و به جای آن از نیازمندان دستگیری نماییم.

علاوه بر گناه، از گفتار و کردار بیهوده و بی نتیجه هم باید اجتناب شود. بعضی صحبت ها غیبت و تهمت و دروغ نیست ولی بیهوده است و نه نتیجه دنیا دارد، نه نتیجه آخرت. اینگونه حرف ها فشار قبر دارد و باید از آن پرهیز شود. بیایید لااقل در این ماه زبان خود را از گناه و بیهوده گویی حفظ کنید

همه باید ساده زیست باشند و همه از ساده زیستی اضافه می آورند با احترام کامل و مخفیانه به فقرا ببخشند. اختلاف طبقاتی در جامعه امروزی کولاک می کند. عده ای از مردم بسیار ثروتمند و عده زیادی فقیر هستند. گروهی تجملگرا شده اند و تشریفات زیادی در زندگی دارند و گروهی دیگر حتی در تهیه افطار خود مشکل دارند. چنین افرادی که زیاد هم هستند، آبرومندند و نمی توانند به کسی رو بیندازند.

اگر به دستور قرآن کریم عمل شود و رسیدگی به نیازمندان جایگزین تجمل گرایی شود، فقر از جامعه رخت برمی بندد.

لذا تقاضا دارم لااقل در این یک ماه به فکر دیگران باشید و از مستمندان دستگیری کنید. در این یک ماه، مبلغی که همیشه صرف تشریفات می کنید، به فقرا ببخشید. اگر کسی بتواند شکم یک نفر گرسنه را سیر کند، خداوند وعده داده است او را عاقبت به خیر می کند. چنین کسی ذلّت بعد از عرّت پیدا نمی کند و خود او و فرزندانش از انحراف فکری که امروزه بسیاری از جوانان را مبتلا کرده است و نزدیک است دین و مذهب آنان را بگیرد، مصون می مانند. نهایتاً با دین از دنیا می رود و هنگام مرگ امیرالمؤمنین به فریاد او خواهند رسید.

4) اجتناب از گناه

در ماه مبارک رمضان، چشم و گوش و زبان خود را کنترل کنید. از نگاه های آلوده بپرهیزید. از دیدن فیلم ها و برنامه های حرام و بیهوده در ماهواره و اینترنت و تلویزیون دوری گزینید. غنا و موسیقی و حرف های حرام و بیهوده نشنوید. غیبت نکنید، تهمت نزنید، شایعه پراکنی نکنید، دروغ نگویید و به کسی توهین نکنید.

گاهی مشاهده می شود هنگام افطار، برخی غیبت می کنند و تهمت می زنند. معلوم است چنین افرادی روزه نبوده اند، فقط گرسنگی و تشنگی را تحمل کرده اند. روزه ای که همراه با گناه باشد، روزه واقعی نیست و مقبول درگاه الهی واقع نمی شود.

علاوه بر گناه، از گفتار و کردار بیهوده و بی نتیجه هم باید اجتناب شود. بعضی صحبت ها غیبت و تهمت و دروغ نیست ولی بیهوده است و نه نتیجه دنیا دارد، نه نتیجه آخرت. اینگونه حرف ها فشار قبر دارد و باید از آن پرهیز شود. بیایید لااقل در این ماه زبان خود را از گناه و بیهوده گویی حفظ کنید.

کسی که گناه و کردار بیهوده و بی نتیجه داشته باشد، نمی تواند از ماه مبارک رمضان استفاده مطلوب نماید. ماه مبارک رمضان باید مقدمه ای باشد برای رفع فساد اخلاقی. فساد اخلاقی اکنون یک زنگ خطر برای اسلام و نظام مقدس جمهوری اسلامی می شود. بی بند و باری در خیابان ها، بی حجابی و بد حجابی و سایر مصادیق فساد اخلاقی، بحران بزرگی است که باید برای آن فکری بشود. در ماه مبارک رمضان دعا کنید این آتش فساد اخلاقی خاموش شود و غیرت و عفت به جامعه برگردد که اگر همین طور ادامه پیدا کند و چاره ای برای آن اندیشیده نشود، جامعه را نابود خواهد کرد.

فساد اخلاقی در جامعه فعلی کولاک می کند و برخی هم متأسفانه دامن به آتش می زنند و این آتش برای خانواده ها و برای جوانان و آینده آنان تهدید بزرگی است.

نسل آینده در معرض نابودی فرهنگی است و این بحران می تواند قضیه «آندلس» یا «اسپانیا» را تکرار کند که یک کشور اسلامی را به یک کشور بی بند و بار و غیر اسلامی تبدیل کردند.

لذا تقاضا دارم در ماه مبارک رمضان علاوه بر دعاهای شخصی، برای رفع و ریشه کن شدن فساد اخلاقی که جامعه را فراگرفته است دعا کنید.

 

پی نوشت ها :

1. بحارالأنوار،ج 68، ص 221

2. بقره / 43

3. ماعون / 5-4  

نظر قرآن و ائمه درباره مشیت الهی

در چندین آیه از آیات قرآن کریم داریم که کلمه مشیت الهی را آورده است: "اگر خدا بخواهد ". این لفظ «ان شاء الله» که ما این همه به کار می بریم و باید هم به کار ببریم فلسفه دارد: ما در مورد قطعی ترین کارها می گوییم " اگر خدا بخواهد ". حتی (می توان گفت)_البته این تعبیر را الان ما به کار نمی بریم ولی اگر هم بگوییم درست است، اگر خدا بخواهد و فردایی باشد. یک وقت می گوییم "اگر خدا بخواهد و ما تا فردا زنده باشیم" آن خیلی عادی است. حالا اگر بگوییم "اگر خدا بخواهد و فردایی باشد" می گویند این دیگر خدا بخواهد ندارد، فردا که هست، حالا ممکن است ما در فردا نباشیم ولی فردا که به هر حال هست. اما با منطق قرآن، همین را هم اگر بگوییم، باز درست گفته ایم: "اگر خدا بخواهد و فردایی باشد" یعنی فردا بودن فردا هم به مشیت الهی است. درست است، من یقین دارم فردا خواهد آمد از باب اینکه یقین دارم مشیت الهی این است که فردایی باشد.

در همین رابطه خدا پیغمبرش را تأدیب کرد: برای کاری آمدند خدمت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم، سؤالی کردند و جوابش را خواستند. چون جوابش را از وحی باید بگیرد فرمود: فردا به شما می گویم. با اینکه به قول مولوی جان او هیچ وقت از «ان شاء الله» جدا نیست و او هرگز از خدا غافل نیست، ولی از این ادب غافل ماند که بگوید: "فردا اگر خدا بخواهد". طرف، خود پیغمبر است. از رعایت این ادب غافل ماند که بگوید: "فردا اگر خدا بخواهد جواب شما را می دهم". چهل روز وحی الهی از او حبس شد که ظاهرا بر پیغمبر اکرم در همه عمر هیچ وقت به اندازه این چهل روز سخت نگذشت؛ یعنی هر دقیقه اش برای او روزها بود، نه از جنبه اینکه به دیگران قول داده و به قولش نمی تواند عمل کند، بلکه از جنبه اینکه عنایت الهی از او گرفته شده. اگر آن عنایت نبود، او برای خودش نبودش از بودش بهتر بود. بعد از چهل روز وحی الهی آمد و به او گفت: «و لا تقولن لشی ء انی فاعل ذلک غدا* الا ان یشاء الله ؛ هرگز درباره چیزی نگو فردا چنین می کنم مگر اینکه بگویی "اگر خدا بخواهد"» (کهف/23 و 24).

این " اگر خدا بخواهد " که یک مسلمان حتی در مورد قطعی ترین مسائل می گوید نه به نشان تردید است. بعضی خیال می کنند این به نشان تردید است و علامت تردید است؛ یعنی یک مسلمان همواره مردد است، نمی داند فلان کار را می کند یا نمی کند، اگر خدا بخواهد بسیار خوب، اگر نه، نه. اما این، نشان تردید نیست، نشان توحید است؛ یعنی یک نفر مسلمان می خواهد بگوید قطعی ترین کارها هم بسته به مشیت الهی است و مستقل نیست. هیچ چیزی در عالم، در دنیا و آخرت، به صورت جبری و قطعی و قهری، چه خدا بخواهد چه نخواهد، وقوع پیدا نمی کند. قبول داریم خیلی حوادث، قطعی و به یک اصطلاح جبری است و حتما واقع می شود، ولی این جبر و قطعیت خودش را از مشیت الهی گرفته است، چون یقین داریم مشیت الهی دگرگون نمی شود؛ نه اینکه آن حادثه جبریت و قطعیت خودش را دارد؛ می خواهد مشیت الهی در پشتش باشد می خواهد نباشد. این است معنای اعتقاد به " امر بین امرین " در نظام تکوین، نه فقط در نظام تشریع. در قرآن، همیشه عموم مشیت الهی به چشم می خورد یعنی قرآن در مسئله مشیت الهی چنین نیست که مثلا ثنوی باشد و بگوید بعضی امور تحت مشیت الهی است ولی بعضی دیگر تحت مشیت الهی نیست، بلکه می گوید همه چیز تحت مشیت الهی است ولی انتساب هر چیزی به اراده خداوند از مجرای سبب و علت خودش است. کارهای بشر هم انتسابش به خداوند از طریق خود بشر و اختیار و اراده اوست.

خداوند در آیه 51 از سوره انفال می فرماید: «ذلک بما قدمت ایدیکم و ان الله لیس بظلام للعبید؛ این به سزای اعمالی است که با دستان خویش فرستاده اید و خدا هرگز بر بندگان ستمگر نیست». این آیه دو فراز دارد: یکی «ذلک بما قدمت ایدیکم» و دیگر: «و ان الله لیس بظلام للعبید». این دو فراز مکمل یکدیگرند. وقتی که صحبت عذابهای دردناک می شود، فورا به ذهن انسان می آید که چرا خدا چنین عذاب می کند؟ آیا این العیاذ بالله ظلم نیست از طرف خداوند؟

قرآن همیشه این طور جواب می دهد: «ذلک بما قدمت ایدیکم» اینها همه به موجب آن چیزهایی است که دستهای خودتان آنها را پیش فرستاده است، یعنی تمام این عذابها و متقابلا نعیمها، عذابها و نعیمهایی است که به دست خودتان آنها را پیش فرستاده اید. خدا هرگز به بندگان خودش ظلم نمی کند. در سراسر قرآن کریم عموم مشیت الهی به چشم می خورد. قرآن یک کتاب توحیدی عجیبی است، یعنی همیشه بشر را از شرک دور می کند و این را که کسی خیال بکند در عالم حادثه ای رخ می دهد که از علم یا قدرت و یا مشیت خدا بیرون باشد هرگز نمی پذیرد. این است که می بینیم عبارت «من یشاء» یا «ما یشاء» ( آنچه خدا بخواهد ) در قرآن زیاد به چشم می خورد جز آنچه خدا بخواهد چیز دیگری در عالم واقع نمی شود. یک مسلمان اگر به قرآن اعتقاد دارد باید اینطور معتقد باشد که چیزی که خدا نخواهد در عالم واقع نمی شود، پس هر چه واقع می شود به مشیت خدا واقع می شود. موجودات جهان با نظامی هماهنگ به یک " سو " و به طرف یک مرکز، تکامل می یابند، آفرینش هیچ موجودی عبث و بیهوده و بدون هدف نیست، جهان با یک سلسله نظامات قطعی که " سنن الهیه " نامیده می شود اداره می شود. اراده و مشیت الهی به صورت " سنت "، یعنی به صورت قانون و اصل کلی، در جهان جریان دارد. سنتهای الهی تغییر نمی کند و آنچه تغییر می کند براساس سنتهای الهی است. خوبی و بدی دنیا برای انسان بستگی دارد به نوع رفتار انسان در جهان و طرز برخورد و عمل. نیکی و بدی کارهای گذشته از آنکه در جهان دیگر به صورت پاداش یا کیفر به انسان باز می گردد، در همین جهان نیز خالی از عکس العمل نیست. تدریج و تکامل، قانون الهی و سنت الهی است. جهان گاهواره تکامل انسان است.

خداوند در سوره قمر آیه 49 می فرماید: «إِنَّا كُلَّ شَیْ ءٍ خَلَقْناهُ بِقَدَرٍ؛ ما هر چیزى را به اندازه آفریدیم». این جمله در عین فشردگى از حقیقت مهمى در عالم خلقت پرده برمى دارد، حقیقتى كه بر سراسر جهان هستى حاكم است، و آن اندازه گیرى دقیق در همه كائنات جهان است. هر قدر علم و دانش بشرى پیشرفت مى كند به این اندازه گیرى دقیق آشناتر مى شود، این اندازه گیرى دقیق نه تنها در موجودات ذره بینى كه در كرات عظیم آسمانى نیز حاكم است. فى المثل مى شنویم فضانوردان با محاسبات دقیق علمى كه بوسیله صدها نفر كارشناس متخصص بوسیله مغزهاى الكترونیكى انجام مى گیرد موفق مى شوند، درست در همان منطقه اى از كره ماه كه مى خواستند بنشینند، با اینكه ظرف چند روزى كه سفینه فضایى فاصله زمین و ماه را مى پیماید همه چیز دگرگون مى شود، ماه هم بدور خود مى گردد و هم بدور زمین، و جاى آن بكلى عوض مى شود، و حتى در لحظه پرتاب سفینه نیز زمین هم بدور خود و هم بدور آفتاب با سرعت فوق العاده اى در حركت است، ولى از آنجا كه تمام این حركات گوناگون حساب و اندازه دقیقى دارد كه مطلقا از آن تخلف نمى كند، فضانوردان موفق مى شوند كه با محاسبات پیچیده درست در منطقه مورد نظر فرود آیند! ستاره شناسان مى توانند از دهها سال قبل، خسوف و كسوفهاى جزئى و كلى را كه در نقاط مختلف زمین روى مى دهد دقیقا پیش بینى كنند، اینها همه نشانه دقت در اندازه گیریهاى جهان بزرگ است.

در موجودات كوچك، در مورچگان ریز با آن اندامهاى پیچیده و متنوع و رگها و اعصاب، ظرافت این اندازه گیرى خیره كننده است و هنگامى كه به موجودات كوچكتر، یعنى جانداران ذره بینى، میكربها، ویروسها، آمیبها مى رسیم ظرافت این اندازه گیرى اوج مى گیرد و در آنجا حتى یك هزارم میلیمتر و كوچكتر از آن تحت حساب است و از آن فراتر هنگامى كه به داخل اتم وارد مى شویم تمام این مقیاسهاى اندازه گیرى را باید دور بریزیم، و اندازه ها به قدرى كوچك مى شود كه به فكر هیچ انسانى نمى گنجد. این اندازه گیرى تنها در مساله كمیتها نیست، كیفیتهاى تركیبى از این اندازه گیرى نیز دقیقا برخوردار است، نظامى كه بر روح و روحیات انسان و امیال و غرائز او حاكم است نیز اندازه گیرى دقیقى در مسیر خواسته هاى فردى و اجتماعى انسان دارد كه اگر كمترین دگرگونى در آن رخ دهد نظام زندگى فردى و اجتماعى او به هم مى ریزد.

در عالم طبیعت، موجوداتى هستند كه آفت یكدیگرند و هر كدام ترمزى در برابر دیگرى محسوب مى شود. پرندگان شكارى از گوشت پرندگان كوچك تغذیه مى كنند و از اینكه آنها از حد بگذرند، و تمام محصولات را آسیب برسانند جلوگیرى مى نمایند و به همین جهت عمر طولانى دارند. ولى همین پرندگان شكارى، بسیار كم تخم مى گذارند و كم جوجه مى آورند و تنها در شرایط خاصى زندگى مى كنند. اگر بنا بود با این عمر طولانى جوجه هاى فراوان بیاورند، فاتحه تمام پرندگان كوچك خوانده مى شد. این مساله دامنه بسیار گسترده اى در جهان حیوانات و گیاهان دارد كه مطالعه آن انسان را به عمق «إِنَّا كُلَّ شَیْ ءٍ خَلَقْناهُ بِقَدَرٍ» آشناتر مى سازد.

ممكن است از آیه مورد بحث و شبیه آن این توهم یا سوء استفاده پیش آید كه اگر همه چیز را خداوند روى اندازه و حسابى آفریده است پس اعمال و افعال ما نیز مخلوق او است و بنابراین از خود اختیارى نداریم. گرچه اعمال ما به تقدیر و مشیت الهى است و هرگز خارج از محدوده قدرت و اراده او نیست ولى او مقدر ساخته كه ما در اعمال خود مختار باشیم و به همین جهت براى ما تكلیف و مسئولیت قائل شده كه اگر اختیار نداشتیم تكلیف و مسئولیت نامفهوم و بى معنى بود بنابراین اگر ما در اعمال خود فاقد اراده و مجبور باشیم این بر خلاف تقدیر الهى است. ولى در مقابل افراط "جبریون" گروهى به تفریط و تندروى در جهت مقابل افتاده اند كه آنها را "قدریون" و مفوضه مى نامند، آنها صریحا مى گویند: اعمال ما به دست ما است و خدا را مطلقا به اعمال ما كارى نیست و به این ترتیب قلمرو حكومت الهى را محدود ساخته و خود را مستقل پنداشته و راه شرك را مى پویند.

حقیقت این است كه جمع میان این دو اصل (توحید و عدل) نیاز به دقت و ظرافت خاصى دارد، اگر توحید را به این معنى تفسیر كنیم كه خالق همه چیز حتى اعمال ما خداست بطورى كه ما هیچ اختیارى نداریم، "عدل" خدا را انكار كرده ایم، چرا كه گنهكاران را مجبور بر معاصى ساخته و سپس آنها را مجازات مى كند و اگر عدل را به این معنى تفسیر كنیم كه خدا هیچ دخالتى در اعمال ما ندارد او را از حكومتش خارج ساخته ایم و در دره "شرك" سقوط كرده ایم. «امر بین الامرین» كه ایمان خالص و صراط مستقیم و خط میانه است این است كه معتقد باشیم ما مختاریم ولى مختار بودنمان نیز به اراده خدا است و هر لحظه بخواهد مى تواند از ما سلب اختیار نماید و این همان مكتب اهل بیت ع است.

قابل توجه این كه در ذیل آیات مورد بحث روایات متعددى در مذمت از این دو گروه در كتب تفسیر اهل سنت و شیعه وارد شده است مانند: در حدیثى از امام باقر علیه السلام مى خوانیم: «نزلت هذه فى القدریة" ذُوقُوا مَسَّ سَقَرَ إِنَّا كُلَّ شَیْ ءٍ خَلَقْناهُ بِقَدَرٍ» این آیات در باره قدریه نازل شده در قیامت به آنها گفته مى شود آتش دوزخ را بچشید ما هر چیزى را روى حساب و اندازه آفریدیم (اشاره به این كه منظور از اندازه و حساب این است كه براى هر گناهى مجازات دقیقى معین ساخته ایم، و این یكى دیگر از تفسیرهاى آیه است و یا این كه شما كه منكر تقدیر الهى بودید و خود را قادر بر هر چیز مى پنداشتید و خدا را از قلمرو اعمال خود بیرون فكر مى كردید اكنون قدرت خدا را ببینید و بچشید عذاب انحراف خود را).

سعادت و شقاوت هر كس بسته به مشیت الهى است كه بر اساس عمل تعیین مى شود. خداوند در سوره اسراء آیه 54 می فرماید: «رَبُّكُمْ أَعْلَمُ بِكُمْ إِنْ یَشَأْ یَرْحَمْكُمْ أَوْ إِنْ یَشَأْ یُعَذِّبْكُمْ وَ ما أَرْسَلْناكَ عَلَیْهِمْ وَكِیلًا؛ پروردگارتان به شما داناتر است، اگر بخواهد رحمتتان می کند یا اگر بخواهد عذابتان می کند، و ما تو را بر آنان وکیل نفرستاده ایم». این آیه این را مى رساند كه خداوند دوست دارد كه مؤمنین از سخن درشت با یكدیگر دورى كنند و نسبت به سعادت و شقاوت یكدیگر- كه خدا به آن داناتر است-زقضاوت نكنند و مثلا نگویند فلانى چون پیروى رسول خدا (ص) را كرده سعید و آن دیگرى كه نكرده شقى است، فلانى اهل بهشت و آن دیگرى اهل جهنم است زیرا كسی نمى داند در این بحر عمیق سنگریزه قرب دارد یا عقیق. آرى كسانى كه به خدا ایمان دارند باید اینگونه امور را به خدا واگذار نمایند، چون پروردگار شما، شما را بهتر مى شناسد، و همانا او به مقتضاى استحقاقى كه از رحمت و یا عذاب او دارید میان شما قضاوت و داورى مى كند، اگر خواست رحم مى كند (و البته این ترحم را نمى كند مگر به شرط ایمان و عمل صالح، چون در كلامش مكرر این شرط شده) و اگر خواست عذابتان مى كند، و این را عملى نمى كند مگر با كفر و فسق، و ما تو را اى پیغمبر وكیل ایشان قرار نداده و امر ایشان را به تو واگذار نكرده ایم تا اختیار تام داشته باشى به هر كه خواستى بدهى و هر كه را خواستى محروم كنى.

از همینها مى توان فهمید كه تردید در عبارت: " اگر خواست بر شما رحم مى كند، و اگر خواست عذابتان مى كند" به اعتبار مشیت هاى مختلف پدید مى آید و مشیت هاى مختلف هم ناشى از ایمان و كفر و عمل صالح و طالح است. و این نیز روشن مى گردد كه جمله «وَ ما أَرْسَلْناكَ عَلَیْهِمْ وَكِیلًا» ردع و تخطئه مؤمنین است از اینكه در نجات خود (از عمل صالح دست بردارند و تنها) اعتماد به رسول خدا (ص) كنند و سرنوشت خود را مستند به قبول دین او بدانند (همانطور كه یهود و نصارى به دین خود دلخوش هستند)، آیه شریفه قرآن هم همه را تخطئه نموده و مى فرماید: «لَیْسَ بِأَمانِیِّكُمْ وَ لا أَمانِیِّ أَهْلِ الْكِتابِ مَنْ یَعْمَلْ سُوءاً یُجْزَ بِهِ ؛ كار به آمال و آرزوى شما و آرزوى یهود و نصارى درست نشود، هر آن كس كار بد كند (هر كس كه باشد) كیفر آن را خواهد دید »(سوره نساء، آیه 123) و نیز در تخطئه از همین پندار مى فرماید: «إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ الَّذِینَ هادُوا وَ النَّصارى وَ الصَّابِئِینَ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ وَ عَمِلَ صالِحاً فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ ؛ محققا هر مسلمان و یهود و نصارى و ستاره پرست كه از روى حقیقت، ایمان به خدا و روز قیامت آورد و عمل شایسته كند از جانب پروردگار به اجر و ثواب رسند» ( سوره بقره، آیه 62) و همچنین در مواردى دیگر.

گونه‌اى از تجلى ایمان به خدا

ذكر

یكى از ابعاد معارف روزه ذكر است در سراسر دعاها و مناجات هایى كه در ماه رمضان مورد توجه اند، آدمى را به ذكر، فراخوان مى كنند در دعاى روز چهارم ماه رمضان مى خوانیم : ... و اذقنى فیه حلاوة ذكرك

ذكر مصادیق گوناگونى دارد و شامل قرائت قرآن ، دعا، صلوات ، استغفار، تسبیح فاطمه (سلام الله علیها )، و... مى شود. همچنین ذكر به نوبه خود به لفظى و عملى و قلبى تقسیم مى شود، و از جمله عواملى است كه باعث افزایش ارج و بها و ارزش روزه مى گردد. معروفترین مصادیق ذكر لفظى عبارت اند از:

الف) قرائت قرآن ؛ 

یكى از مصادیق مهم ذكر الهى قرآن است كه قرائت آن به ویژه در ماه روزه ، از اعتبار و ثواب خاصى برخوردار است .

امام باقر (علیه السلام) فرمود: هر چیزى ، بهارى دارد و بهار قرآن ، ماه رمضان است .(1)

پیامبر اكرم (صلی الله علیه و آله) طى خطبه معروف شعبانیه در آستانه ماه مبارك رمضان فرمود: كسى كه در این ماه یك آیه از قرآن تلاوت كند، به او ثواب كسى كه در سایر ماه ها ختم قرآن كند، داده مى شود.(2)

در دعاى روز دوم ماه مبارك مى خوانیم : پروردگارا! در این روز مرا به تلاوت قرآن موفق بدار.(3)

ویلیام جیمز مى گفت : ما و خدا معامله با یكدیگر داریم ، ما اگر خود را تسلیم قدرت او كنیم ، سرنوشت واقعى ما رقم خواهد خورد

ب) دعا و نیایش  

یكى از عواملى كه سبب ارتقاى ارزش و شان روزه مى شود، پرداختن به دعا و نیایش در ماه مبارك رمضان است . پیامبر (صلی الله علیه و آله) در خطبه معروف خود كه در آستانه ماه مبارك رمضان ایراد كردند، این چنین فرمودند: ...و دعائكم فیه مستجاب .(4)

بدون تردید جلوه هاى ایمان به خدا در زندگى روزمره انسان به صور مختلف، نمود پیدا مى كند. دعا و نیایش ، تسلیم در برابر قضا و قدر الهى، یاد مرگ ، زهد ورزى ، توكل ، انتظار و... هر كدام ، گونه اى از تجلى ایمان به خدا در زندگى ما هستند.

گر چه ما ایمان به خدا را در كنار مواردى كه برشمردیم ، قرار داده ایم ، لكن توجه بدین نكته ضرورى است كه ایمان به خدا اصلى است كه شاخه هاى متعددى دارد و موارد فوق نیز از آن جمله اند.

تردیدى نیست كه دعا و نیایش ، آدمى را از چنگال افسردگى و اضطراب روحى نجات مى بخشد، همچنان كه باعث پیشگیرى و غلبه آن دو بر فضاى جان است .

مهاتماگاندى ، رهبر فقید هند، مى گفت : اگر دعا نمى كردم اهل دعا نبودم مدتها پیش دیوانه مى شدم .

دیل كارنگى پیش از نقل كلام گاندى مى نویسد: ویلیام جیمز نیز همین نظر را دارد. او مى گوید: ایمان، یكى از نیروهایى است كه به انسان امكان ادامه زندگى مى دهد و فقدان مطلق آن موجب فروپاشى آن است .

الكسیس كارل ، برنده جایزه نوبل ، در كتاب نیایش مى نویسد: همان طور كه آدمى به آب و غذا احتیاج دارد، به دعا و نیایش نیز نیازمند است .

ویلیام جیمز مى گفت : ما و خدا معامله با یكدیگر داریم ، ما اگر خود را تسلیم قدرت او كنیم ، سرنوشت واقعى ما رقم خواهد خورد.

دیل كارنگى یادآور مى شود: وقتى آیزنهاور، مرد قوى پنجه ، به سوى انگلستان حركت كرد تا نیروهاى مسلح انگلیسى و آمریكایى را فرماندهى كند، فقط یك كتاب همراه خود داشت و آن عبارت بود از انجیل .(5)

پروردگار حكیم ، انواع نعمت‌ها را در اختیار انسان قرار داد تا از آنها استفاده كند. توانایى و توانمندی‌هاى مختلف حواس ظاهرى را به انسان عنایت كرد، و در كنار عقل و خرد، انبیا را با دستورهاى آسمانى فرستاد تا انسان را به سوى سعادت هدایت كنند. حال اگر به بیراهه مى رود و سرانجام بر اثر غفلت‌ها، هواپرستی‌ها، با داشتن ابزار و چراغ‌ها به چاه مى افتد، كوتاهى و تقصیر از خود اوست .

راه است و چاه است و دیده بینا و آفتاب

تا آدمى نگاه كند پیش پاى خویش

چندین چراغ دارد و بیراهه مى رود

بگذار تا بیفتد و گیرد سزاى خویش

یكى از دستاویزهایى كه انسان به آن دسترسى دارد و به كمك آن مى تواند به سعادت دنیوى و اخروى نایل شود و از امدادهاى غیبى برخوردار گردد، دعا و نیایش است . براساس مصالح و الطاف الهى ، چنین مقرر شده كه در مواردى ، بشر از امدادهاى غیبى برخوردار شود و یكى از طرق تجلى امدادهاى غیبى دعاست دعا، كلید است ؛ كلید استفاده از امدادهاى غیبى ، اما براى اینكه انسان در این زمینه به افراط و تفریط نگراید و راههاى فوق توانمندیهاى جسمى ، فكرى و معنوى ، حواس ظاهرى ، حس و تجربه ، عقل و حكمت ، دین و مكتب انبیا را نادیده نگیرد، امدادهاى غیبى و دعا به گونه اى مشروط در اختیار وى قرار داده شده تا گمان نكند كه اگر تنها در گوشه اى ، دست به دعا بردارد، كار تمام است . خیر، استجابت دعا، شروطى دارد كه بدون آنها، حاصل نمى شود.

 

پی نوشت ها:

1. وسایل الشیعه، ج 7، ص 218؛ صدوق، معانى الاخبار، باب معنى ربیع القرآن، ص 228.

2. بحار الانوار، ج 96، ص 341.

3. ر.ك : مفاتیح الجنان .

 4. بحار الانوار، ج 96، ص 391.

5. دیل كارنگى، نگران نباش، زندگى كن، ترجمه ركسانا هدایتى، نمایشگاه كتاب، ص 263-270

معنای واژه معارج

در سوره معارج درباره خدای متعال کلمه بسیار پرمعنایی آمده است: «من الله ذی المعارج؛ از ناحیه الله، صاحب پله ها و درجات قرب» (معارج/3). «معرج» از «عروج» است. معرج یعنی محل عروج و بالا رفتن. خدای صاحب معارج یعنی او محلها و مقامات در نزد خود برای بالا رفتن دارد، پله ها و درجات دارد، که به این معنا در قرآن زیاد آمده است، از جمله آیه «رفیع الدرجات ذوالعرش؛ «خدایی که» دارای منزلت های رفیع و صاحب عرش است» (غافر/15) یا درباره مؤمنین دارد: «هم درجات عندالله؛ آنها (خود) در پیشگاه خدا منزلت ها و مقاماتی هستند» (آل عمران/163)، همچنین: «یرفع الله الذین امنوا منکم والذین اوتوا العلم درجات؛ تا خدا کسانی از شما را که ایمان آورده و کسانی را که دانش داده شده اند رتبه ها بالا برد» (مجادله/11).

معنای کلمه رب

درباره کلمه رب باید بگوئیم که در فارسی کلمه ای که بتوانیم معادل آن قرار دهیم نداریم. گاهی به معنای تربیت کننده، معنی می کنند ولی باید توجه داشت که رب از ماده ربب است نه از ربی و تربیت کننده کلمه ای است که معادل مربی قرار می گیرد و مربی از ماده ربی است و گاهی آن را صاحب اختیار ترجمه می کنند چنانچه عبدالمطلب گفت: «انا رب الابل و للبست رب؛ من صاحب اختیار شتر هستم و خانه صاحب اختیاری دارد».

در هر حال هیچکدام از این کلمات به تنهایی رساننده معنی رب نیستند؛ گرچه هر دو صفت جدا جدا از اوصاف خداوند بشمار می روند ولی گویا در کلمه رب هم مفهوم خداوندگاری و صاحب اختیاری نهفته است و هم معنای تکمیل کننده و پرورش دهنده. خداست که هم صاحب اختیار عالم است و هم کمال رسان همه عالم است.

معنای صفات ثبوتیه و سلبیه

مفاهیمی را که نشانگر ضعف مرتبه وجود و نقص و محدودیت آن است نمی توان برای خدای متعال اثبات کرد ولی سلب آنها را می توان به عنوان «صفات سلبیه» قلمداد کرد مانند: سلب شریک و ترکیب و جسمیت و زمان و مکان. یک دسته دیگر از مفاهیم ثبوتی از کمالات وجود حکایت می کنند و در بر دارنده هیچ نقص و محدودیتی نیستند و ممکن است بر مصادیق محدود هم اطلاق شوند مانند مفهوم علم و قدرت و حیات. اینگونه مفاهیم را می توان با شرط عدم محدودیت مصداق، به عنوان «صفات ثبوتیه» به خدای متعال نسبت داد و سلب آنها از خداوند صحیح نیست زیرا لازمه اش سلب کمال از موجود بی نهایت کامل است.

همه مفاهیمی را که حکایت از کمالات وجود می کنند و متضمن معنای نقص و محدودیتی نیستند می توان به عنوان صفات ثبوتیه برای خدای متعال اثبات کرد و هم چنین سلب همه مفاهیمی را که متضمن نوعی نقص و محدودیت هستند می توان به عنوان صفات سلبیه از خداوند سلب کرد و اگر تأکیدی نسبت به استعمال نکردن اسماء جعلی و ساختگی درباره خدای متعال شده است بدین جهت است که مبادا مفاهیمی به کار گرفته شود که متضمن معنای نقص و محدودیت باشد وگرنه خداوند را با هر وضعی که حاکی از حسن و جمال باشد و در حد اعلای حسن و کمال باشد و هیچ جهت نقص و عدم در آن نباشد می توان توصیف کرد.

قرآن کریم می گوید خداوند به همه صفات کمال متصف است: «له الاسماء الحسنی؛ نیکوترین نامها و بالاترین اوصاف از آن اوست» (حشر/24)، «و له المثل الاعلی فی السموات و الارض ؛ صفات والا در سراسر هستی خاص اوست» (روم/27)، از این رو خداوند حی است، قادر است، علیم است، مرید است، رحیم است، هادی است، خالق است، حکیم است، غفور است، عادل است و بالاخره هیچ صفت کمالی نیست که در او نباشد. از طرف دیگر جسم نیست، مرکب نیست، میرنده نیست، عاجز نیست، مجبور نیست، ظالم نیست. دسته اول که صفات کمالی است و خداوند به آنها متصف است " صفات ثبوتیه " نامیده می شود و دسته دوم که از نقص و کاستی ناشی می شود و خداوند از اتصاف به آنها منزه است " صفات سلبیه " نامیده می شود. ما خدا را، هم " ثنا " می گوییم و هم " تسبیح " می کنیم. آنگاه که او را ثنا می گوییم، اسماء حسنی و صفات کمالیه او را یاد می کنیم و آنگاه که او را تسبیح می گوییم، او را از آنچه لایق او نیست منزه و مبرا می شماریم و در هر دو صورت، معرفت او را برای خودمان تثبیت می کنیم و به این وسیله خود را بالا می بریم.

ثنای خدا به دو شکل است: یکی تسبیح و دیگری تحمید. تسبیح یعنی تنزیه، یعنی خدا را از آنچه که ذات او مبراست منزه کردن، و برتر دانستن او از آنچه که شأن مخلوقین است، از آنچه که حاکی از نوعی نقص و ناتوانی و نارسایی است. اصلا کلمه " سبحان " معنایش این است که من او را تسبیح و تنزیه می کنم از اینکه به چشم دیده شود، با دست لمس شود، او را جسم بدانم و بگویم در جایی قرار گرفته است، او را محتاج و نیازمند بدانم به هر چیزی از جمله به عبادت خودم، خیر، او منزه است از نیاز و احتیاج، تنزیه می کنم او را از اینکه به او نسبت ظلم و ستم بدهم، برای او شریکی قائل باشم، او را مرکب و دارای اجزاء بدانم، بگویم از چه درست شده و از کجا آمده است. پس تسبیح یعنی یک سلسله چیزهایی را که من می فهمم که خدا از اینها برتر و بالاتر است، با کلمه " سبحان " از او نفی می کنم.

ثنای الهی نظیر اقرار به توحید است که مجموع نفی و اثبات است، وقتی می گوییم " لا اله الا الله " نفی می کنیم معبودیت غیر را و اثبات می کنیم ذات او را. ثنای الهی هم همیشه نفی است و اثبات، نفی اش همین است: منزه است از. ..، ولی " حمد " توصیف پروردگار است به صفات اثباتی، او را ستایش می کنم که همه نعمتها از اوست، همه کمالات از اوست و به او برمی گردد، او به هر چیزی داناست (بکل شی ء علیم)، بر هر چیزی تواناست (و هو علی کل شیء قدیر)، او سمیع است، او بصیر است، او حی است، او قیوم است، او ملک است، او مؤمن است، مهیمن است، عزیز است، جبار است، متکبر است. اینها صفات اثباتی می باشند. پس ما با یک «سبحان ربی العظیم و بحمده»، یا یک «سبحان ربی الا علی و بحمده» یک دنیا نقص را به نظر می آوریم و می گوییم خدای ما از اینها منزه است، و یک سلسله کمالات را به نظر می آوریم و می گوییم خدای ما دارای چنین صفاتی است.
در نماز وقتی سوره توحید را می خوانیم می گوییم: «قل هو الله احد، الله الصمد، لم یلد و لم یولد و لم یکن له کفوا احد» هم صفات اثباتی در آن است و هم صفات سلبی. بعد می گوییم: «کذلک الله ربی» چنان است پروردگار من، آن صفات کمالی اثباتی را دارد و من او را به آن صفات ستایش و حمد می کنم. نقصی در او نیست، اینکه فرزند داشته باشد، فرزند چیزی باشد، مثل و مانند داشته باشد، در او نیست «کذلک الله ربی».

روایات در باب آمرزش گناهان روزه دار

روایت اول:

(امام پنجم مى فرماید: چون چشم رسول خد (صلى الله علیه و آله و سلم ) به ماه رمضان مى افتاد رو به قبله مى كرد و مى فرمود: خدایا آن را نو كن بر ما، به امنیت و ایمان و تندرستى و مسلمانى و عافیت و سراپا، و روزى فراوان، و دفع بیمارى و تلاوت قرآن، و كمك بر نماز و روزه، خدایا ما را براى ماه رمضان سالم دار، و آن را براى ما سلامت دار، و از ما دریافت كن تا ماه رمضان بگذرد ما را آمرزیده باشى .

سپس رو به مردم مى كرد و مى فرمود: اى گروه مردم مسلمان ، چون ماه نو رمضان برآید شیاطین متمرد دربند شوند، و درهاى آسمان و درهاى بهشت و درهاى رحمت گشوده گردند، و درهاى دوزخ بسته شوند، و دعا مستجاب گردد. و براى خداى عزوجل نزد هر افطارى آزادشدگانى باشند كه آنها را از دوزخ آزاد كند، و هر شب منادى فریاد زند: آیا درخواست كننده اى هست ؟ آیا آمرزش جویى هست ؟ خدایا بر هر خرج كننده اى عوض بده ، و به هر امساك كننده اى تلف بده، تا چون هلال شوال بر آید، فریاد شود به مؤمنان: كه فردا براى جایزه هاى خود حاضر باشید، كه فردا روز جایزه است ، سپس امام پنجم فرمود: هان بدان خدایى كه جانم به دست او است این جایزه پول طلا و نقره نیست .)(1)

روایت دوم

و از امام باقر (علیه السلام ) روایت كرده كه فرمود:

((به راستى براى خداى تبارك و تعالى فرشتگانى است موكل به روزه داران كه هر روز ماه رمضان تا پایان براى آنها آمرزش جویند، و هنگام افطار روزه داران را ندا زنند: كه مژده گیرید بندگان خدا، اندكى گرسنه شدید و به زودى بسیار سیر شوید، مبارك باشید و مبارك كنید، تا شب آخر ماه رمضان به آنها ندا كنند: مژده گیرید بندگان خدا، به تحقیق خدا گناهان شما را آمرزید و توبه شما را پذیرفت ، نظر كنید كه در آینده چگونه خواهید بود.))(2)

رسول خدا (صلى الله علیه و آله و سلم) فرمود:كسى كه ماه رمضان را از روى ایمان و امید پاداش الهى روزه بگیرد خداوند گناه گذشته اش را بیامرزد، و كسى كه شب قدر از روى ایمان و امید پاداش الهى نماز بخواند خداوند گناه گذشته اش را بیامرزد

روایت سوم

و در روایت دیگرى از امام هشتم از پدرانش (علیه السلام ) از رسول خدا (صلى الله علیه و آله و سلم ) روایت كرده كه فرمود:

((رسول خدا فرمود: ماه رمضان ماه بزرگى است خدا حسنات را در آن دو چندان كند، و سیئات را در آن محو كند، و درجات را بالا برد، هر كه در این ماه صدقه اى دهد او را بیامرزد، و هر كه در آن به مملوكان خود احسان كند خدایش بیامرزد، و هر كه خوش خلقى كند خدایش بیامرزد، و هر كه صله رحم كند خدایش بیامرزد.

سپس فرمود: براستى این ماه شما چون ماه‌هاى دیگر نیست ، براستى چون به شما رو كند با بركت و رحمت آید و چون از نزد شما برود با آمرزش ‍ گناهان برود، این ماهى است كه حسنات در آن دو چندان است ، و اعمال خیر در آن قبول است ، هر كه در این ماه براى خدا عزوجل دو ركعت نماز نافله بخواند، خدا او را بیامرزد، سپس فرمود: بدبخت حقیقى كسى است كه این ماه را طى كند و گناهانش آمرزیده نشود، اینجا است كه زیان كار است ، و خوش كرداران به جوایز پروردگار كریم كامیاب گردند.))(3)

روایت چهارم

و نیز از امام صادق (علیه السلام ) از پدرانش (علیه السلام ) از رسول خدا (صلى الله علیه و آله و سلم ) روایت كرده كه فرمود:

((شعبان ماه من است و رمضان ماه خداى عزوجل ، هر كس روزى از ماه مرا روزه بگیرد شفیع او در روز قیامت خواهم بود، و كسى كه دو روز از ماه مرا روزه بگیرد گناه گذشته اش آمرزیده شود، و كسى كه سه روز ماه مرا روزه بگیرد، به او گفته شود: كار را از سر گیر (و گذشته ات آمرزیده شد) و كسى كه ماه رمضان را روزه گیرد و عورت و زبان خود را نگهدارد، و آزارش را از مردم باز دارد، خداوند گناه گذشته و آینده اش را بیامرزد و از آتش دوزخ آزادش ‍ كند و در خانه ماندنى (بهشت ) فرود آرد، و شفاعت او را به شماره ریگهاى بیابان نسبت به گناهكاران از اهل توحید بپذیرد.))(4)

روایت پنجم

و از كتاب امامى طوسى از رسول خدا (صلى الله علیه و آله و سلم ) روایت شده كه فرمود:

((كسى كه ماه رمضان را از روى ایمان و امید پاداش الهى روزه بگیرد خداوند گناه گذشته اش را بیامرزد، و كسى كه شب قدر از روى ایمان و امید پاداش الهى نماز بخواند خداوند گناه گذشته اش را بیامرزد.))(5)

روایت ششم

و در همان كتاب از رسول خدا (صلى الله علیه و آله و سلم ) روایت كرده كه به جابر بن عبدالله انصارى فرمود:

((اى جابر این ماه رمضان است . كسى كه روزش را روزه بگیرد و بخشى از شب آن را به حال نماز و قیام بگذراند، و شكم و عورت خود را نگهدارد، و زبان خود را نگهدارد از گناهان خود بیرون رود، همانگونه كه از ماه (رمضان ) بیرون رود.

جابر عرض كرد: این چه حدیث خوبى است !

فرمود: اى جابر! و این شرطها هم چه شرطهاى سختى است !؟))(6)

امام صادق (علیه السلام) فرمود: كسى كه در ماه رمضان آمرزیده نشود تا سال آینده آمرزیده نشود، مگر آنكه در عرفه حاضر شود.و عرفه را درك كند

روایت هفتم

و در حدیث دیگرى است كه فرمود:

((ماه رمضان ماهى است كه خداوند روزه اش را بر شما واجب كرده، هر كس آن ماه را از روى ایمان و امید به رحمت حق روزه بگیرد از گناهان خود بیرون رود همانند روزى كه مادر از او زائیده .))(7)

روایت هشتم

و نیز از امام صادق (علیه السلام ) روایت شده كه فرمود:

((كسى كه در ماه رمضان آمرزیده نشود تا سال آینده آمرزیده نشود، مگر آنكه در عرفه حاضر شود. (و عرفه را درك كند.)))(8)

 

پی نوشت‌ها:

1.امالى مترجم ، ص 47.

2. امالى مترجم ، ص 54.

3.امالى مترجم ، ص 54 - 55.

4. بحارالانوار، ج 96، ص 356.

5.بحارالانوار، ج 96، ص 366 و 371.

6.همان .

7.بحارالانوار، ج 96، ص 375.

8.همان .

معنای رحمانیت خداوند

خداوند در آخر سوره الرحمن می فرماید: «تبارک اسم ربک ذی الجلال و الاکرام؛ مبارک است و پر برکت است نام پروردگارت آن نام پر جلال و صاحب جلالت و صاحب اکرام، که می گویند اشاره به همان نام "الرحمن'' است که سوره با آن شروع شده است. سوره با کلمه ''الرحمن'' شروع شد و با توصیف ''الرحمن'' با جمله «تبارک اسم ربک ذی الجلال و الاکرام» خاتمه پیدا می کند اشاره به اینکه آنچه که در عالم به وجود آمده است از اول عالم تا آخر عالم، دنیا و آخرت، تمام اینها به اسم ''رحمن'' به وجود آمده است.

می گویند: «ظهر الوجود ببسم الله الرحمن الرحیم». اصلا ''رحمن'' یعنی رحمت عامه پروردگار، یعنی خلقت، اساس خلقت. رحمن یعنی خدای خالق، یعنی خدای خالقی که خلقتش بر اساس رحمت و جود و رساندن فیض است و هر موجودی آن فیضی را که لایق است دریافت می کند. ما اگر بگوییم ''خدا خالق است'' یک معنا و مفهوم را گفته ایم یعنی همین مقدار فهمانده ایم که خداوند ایجاد کننده اشیاء است، ولی آیا این ایجاد بر اساس فیض و رحمت است یا بر اساس دیگری، این را دیگر کلمه ''خالق'' نمی فهماند، ولی وقتی که میگوییم ''رحمن'' یعنی افاضه کننده جود و رحمت خودش. وقتی می گوییم ''رحمن'' یعنی سراسر خلقت مساوی است با سراسر رحمت، و حتی آنجایی هم که عذاب هست، خود عذاب از یک جنبه دیگر - لااقل از این جنبه که ما نظام کل را در نظر بگیریم در نظام کل - باز نوعی رحمت است. می گوید: «تبارک اسم ربک» مبارک باد، افزون باد آن نام پروردگارت، آن نامی که صاحب جلال و اکرام است. گفتیم ''جلال'' یعنی اجل شأنا است، منزه از نقص است، به اصطلاح صفت سلبی است. ''اکرام'' یعنی پر از کرامت است، پرا از جمال است «ذی الجلال و الاکرام» صاحب جلال و جمال بودن، یعنی از نقصها منزه بودن و به کمالها متصف بودن، که جمع میان صفات سلبیه و صفات ثبوتیه هر دو در این جمله شده است.

معنای ذات و صفات خداوند و رابطه آنها با یکدیگر

وحدانیت خداهر واقعیتى را از واقعیتهاى جهان فرض کنیم واقعیتى است محدود یعنى بنا بفرض و تقدیرى (فرض وجود سبب و شرط) هستى را دارا است و بنا بفرض و تقدیرى (فرض عدم سبب و شرط) منفى است و در حقیقت وجودش مرزى دارد که در بیرون آن مرز یافت نمیشود. تنها خدا است که هیچ حد و نهایتى براى وى فرض نمیتوان کرد، زیرا واقعیت وى مطلق است و بهر تقدیر موجود میباشد و بهیچ سبب و شرطى مرتبط و نیازمند نیست.

روشن است که در مورد امر نامحدود و نامتناهى نمیتوان عدد فرض نمود زیرا هر دوم که فرض شود غیر از اولى خواهد بود و در نتیجه هر دو محدود و متناهى خواهند بود و بواقعیت همدیگر مرز خواهند زد چنانکه اگر حجمى را مثلا نامحدود و نامتناهى فرض کنیم در برابر آن حجمى دیگر نمتیوان فرض کرد و اگر هم فرض کنیم دومى همان اولى خواهد بود پس خدا یگانه است و شریک وجود ندارد.

ذات و صفتاگر انسانى را مثلا مورد بررسى عقلى قرار دهیم خواهیم دید ذاتى دارد که همان انسانیت شخصى اوست و صفاتى نیز همراه دارد که ذاتش با آنها شناخته میشود مانند اینکه زاده فلان شخص است و پسر فلان کسى است دانا است و توانا است و بلند قامت و زیبا است یا خلاف این صفات را دارد. این صفات اگرچه برخى از آنها مانند صفت اولى و دومى هرگز از ذات جدا نمیشوند و برخى مانند دانائى و توانائى امکان جدائى و تغییر را دارند ولى در هر حال همگى غیر از ذات و همچنین هر یک از آنها غیر از دیگرى میباشد.

این مطلب ( مغایرت ذات با صفات و صفات با همدیگر ) بهترین دلیل است بر اینکه ذاتى که صفت دارد و صفتى که معرف ذات است هر دو محدود و متناهى میباشند زیرا اگر ذات نامحدود و نامتناهى بود صفات را نیز فرا میگرفت و همچنین صفات نیز همدیگر را فرا میگرفتند و در نتیجه همه یکى میشد مثلا ذات انسان مفروض همان توانائى بود و همچنین توانائى و دانائى و بلند قامتى و زیبائى همه عین همدیگر و همه این معانى یک معنى بیش نبود.

از بیان گذشته روشن میشود که براى ذات خداوندى عزوجل، صفت ( بمعنائى که گذشت ) نمیتوان اثبات نمود زیرا صفت بی تحدید صورت نمیگیرد و ذات مقدسش از هر تحدیدى منزه است ( حتى از همین تنزیه که در حقیقت اثبات صفتى است ).

معنى صفات خداوندىدر جهان آفرینش کمالات زیادى سراغ داریم که در صورت صفات ظاهر شده اند اینها صفات مثبتى هستند که در هر جا ظاهر شوند مورد خود را کاملتر نموده ارزش وجودى بیشترى بآن میدهند چنانکه از مقایسه یک موجود زنده مانند انسان با یک موجود بیروح مانند سنگ، روشن است. بیشک این کمالات را خدا آفریده و داده است و اگر خودش آنها را نداشت بدیگران نمیبخشید و تکمیلشان نمیکرد و از این رو بقضاوت عقل سلیم باید گفت خداى آفرینش علم دارد، قدرت دارد و هر کمال واقعى را دارد. گذشته از اینکه چنانکه گذشت آثار علم و قدرت و در نتیجه آثار حیات از نظام آفرینش پیدا است. ولى نظر باینکه ذات خداوندى نامحدود و نامتناهى است این کمالات که در صورت صفات براى وى اثبات میشوند در حقیقت عین ذات و همچنین عین یکدیگر میباشند (امام ششم می فرماید: خدا هستی ثابت دارد و علم او خود اوست در حالی که معلومی نبود و سمع او خود اوست در حالی که مسموعی نبود و بصر او خود او بود در حالی که مبصری نبود و قدرت او خود او بود در حالی که مقدوری نبود» بحار، ج2، ص125) و مغایرتى که میان ذات و صفات و همچنین در میان خود صفات دیده میشود تنها در مرحله مفهوم است و بحسب حقیقت جز یک واحد غیر قابل تقسیم در میان نیست.

اسلام براى جلوگیرى از این اشتباه ناروا ( تحدیدات بواسطه توصیف یا نفى اصول کمال ) عقیده پیروان خود را در میان نفى و اثبات نگهمیدارد و دستورمیدهد اینگونه اعتقاد کنند که: خدا علم دارد نه مانند علم دیگران، قدرت دارد نه مانند قدرت دیگران، میشنود نه با گوش، میبیند نه با چشم و بهمین ترتیب (امام پنجم، ششم و هشتم - علیهم السلام - می فرمایند: خدای تعالی نوری است که با ظلمت مخلوط نیست و علمی است که جهل در آن نیست و حیاتی است که مرگ در آن نیست، (بحار، ج2، ص 129). امام هشتم (ع) می فرماید: مردم در صفات، سه مذهب دارند: گروهی صفات را به خدا اثبات می کننند با تشبیه به دیگران و گروهی صفات را نفی می کنند و راه حق مذهب سوم و آن اثقات صفات است با نفی تشبیه به دیگران»، (بحار، ج2، ص94).

توضیح بیشتر در معنى صفاتصفات بر دو قسمند - صفات کمال و صفات نقص، صفات کمال چنانکه پیشتر اشاره شد معانى هستند اثباتى، که موجب ارزش وجودى بیشتر و آثار وجودى فزونتر براى موصوفات خود میباشند چنانکه با مقایسه یک موجود زنده و دانا و توانا با یک موجود دیگر مرده و بی علم و قدرت روشن است، و صفات نقص صفاتى هستند بر خلاف آن. وقتى که در معانى صفات نقص دقیق شویم خواهیم دید که بحسب معنى منفى بوده از فقدان کمال و از نداشتن یک نوع ارزش وجودى حکایت میکند مانند جهل و عجز و زشتى و ناتندرستى و نظایر اینها. بنابر آنچه گذشت نفى صفات نقص معنى صفات کامل میدهد مانند نفى نادانى که معنى دانائى و نفى ناتوانى که معنى توانائى میدهد.

و از اینجاست که قرآن کریم هر صفت کمالى را مستقیما براى خداى متعال اثبات میکند و هرصفت نقص را نیز نفى کرده منفى آن را براى وى اثبات مینماید چنانکه میفرماید: « و هو العلیم القدیر* هو الحى القیوم لا تأ خذه سنه و لا نوم* و اعلموا انکم غیر معجزى الله؛ و هموست دانای توانا* او زنده و پاینده است. نه چرت می گیردش نه خواب* و بدانید که شما هیچ گاه نمی توانید خدا را عاجز کنید» (روم/54 و بقره 255 و توبه 2).

نکته ایکه نباید از نظر دور داشت، اینست که خداى متعال واقعیتى است مطلق که هیچگونه حد و نهایت ندارد و از این روى هر صفت کمالى هم که درموردش اثبات میشود، معنى محدودیت را نخواهد داشت. وى مادى و جسمانى و محدود بمکان و زمان نیست و از هر صفت حالى که حادث باشد منزه است و هر صفتى که حقیقتا براى وى اثبات میشود از معنى محدویت تعریه و خالى شده است چنانکه میفرماید «لیس کمثله شى ء؛ چیزی همانند او نیست» (سوره شورى آیه 11). امام ششم می فرماید: « خداوند تبارک و تعالی با زمان و مکان و حرکت و انتقال و سکون متصف نمی شود بلکه او آفریننده زمان و مکان و حرکت و سکون است» (بحار، ج2، ص96).

صفات فعلصفات ( علاوه بر آنچه گذشت ) با انقسام دیگرى منقسم میشوند به صفات ذات و صفات فعل. توضیح اینکه صفت گاهى با خود موصوف قائم است مانند حیات و علم و قدرت که با شخص انسان زنده و دانا و توانا قائم هستند و ما میتوانیم انسان را بتنهائى با آنها متصف فرض کنیم اگر چه غیر از وى چیز دیگر فرض نکنیم و گاهى تنها با موصوف قائم نیست و موصوف براى اینکه با آن صفت متصف شود، نیازمند تحقق چیز دیگرى است مانند نویسندگى و سخنگوئى و خواستارى و نظایر آنها زیرا انسان وقتى میتواند نویسنده باشد که دوات و قلم و کاغذ مثلا فرض شود و وقتى سخنگو میشود که شنونده اى فرض شود و وقتى خواستار میشود که خواستنى وجود داشته باشد و تنها فرض انسان در تحقق این صفات کافى نیست.

از اینجا روشن میشود که صفات حقیقى خداى متعال که ( چنانکه گذشت عین ذاتند ) تنها از قسم اول میباشند و اما قسم دوم که در تحقق آنها پاى غیر در میان است و هر چه غیر اوست آفریده او و در پیدایش پس از اوست صفتى را که با پیدایش خود بوجود میآورد نمیشود صفت ذات و عین ذات خداى متعال گرفت. صفاتى که براى خداى متعال بعد از تحقق آفرینش ثابت میشود مانند آفریدگار، کردگار، پروردگار، زنده کننده، میراننده، روزى دهنده و نظایر آنها عین ذات نیستند بلکه زائد بر ذاتند و صفت فعلند.مراد از صفت فعل این است که پس از تحقق فعل معنى صفت از فعل گرفته شود نه از ذات، مانند آفریدگار، که پس از تحقق آفرینش از آفریده ها آفریدگار بودن خداى متعال ماخوذ و مفهوم میشود و با خود آفریده ها قائم است نه با ذات مقدس خداى متعال تا ذات با پیدایش صفت از حالى به حالى تغییر کند.

شیعه دو صفت اراده و کلام را بمعنائى که از لفظ آنها فهمیده میشود ( اراده بمعنى خواستن، کلام یعنى کشف لفظى از معنى ) صفت فعل میدانند و معظم اهل سنت آنها را بمعنى علم گرفته و صفت ذات میشمارند.

حکم تقلید در اصول دین

کی از پرسش هایی که در زمینه مسائل اعتقادی ذهن ما را به خود مشغول میدارد این است که : آیا ما چون در یک خانواده مسلمان به دنیا آمده ایم مسلمانیم؟ و اگر این طور است آیا این دین ارزشی دارد یا نه؟

---

پاسخ

هر انسانی باید در اعتقادات خود محکم و ثابت قدم باشد و این که ما در خانواده‌ای مسلمان متولد شده‌ایم دلیل نمی‌شود تنها به همین خاطر مسلمان باشیم.

درست است که داشتن خانواده‌ای مسلمان از نعمت‌های خداست ولی از ما برای داشتن اعتقادات صحیح و منطقی سلب تکلیف نمی‌کند. عقاید، تقلیدی نیستند و هر شخصی با توجه به معلومات و سواد خود باید برای آنها دلیل داشته باشد.

هر اعتقادی که انسان پیدا می‌کند لوازمی دارد و جدا از عمل نیست؛ مثلا اعتقاد داشتن به این که قیامتی است می‌طلبد که ما در طول شبانه روز طوری عمل کنیم که بتوانیم در محکمه عدل الهی پاسخگو باشیم. یا مثلا اعتقاد به نبوت و این که حضرت محمد صلی الله علیه و آله و سلم فرستاده خدا است اقتضا دارد که مو به مو دستورات ایشان را طوطیای چشم کنیم و در حد توانمان به آنها عمل کنیم.

 

اصوا دین تحقیقی است نه تقلیدی نیست

الف- منظور از این «تقلیدی نیست»، یعنی باید خودتان فهم کنید، نه این که بگویید من معتقدم که عالم هستی خالقی دارد، چون پدر و مادرم گفته‌اند، یا معلمی گفته، یا مجتهدی گفته است و یا حتی چون پیامبر و اهل بیت (ع) گفته‌اند. و این «فهم» کار عقل و قلب است و نه کار مطالعه و مقایسه.

دقت کنیم که اگر چه «علم» نور و چراغ را عقل است، اما چنین نیست که اگر کسی «علم» نداشت، یقیناً «عقل» هم نخواهد داشت. اتفاقاً گاهی بر عکس هم می‌شود، یعنی بسیاری هستند که علم دارند، ولی عقل ندارند. برای روشن‌تر شدن مبحث به یک حکایت از تاریخ معاصر خودمان اشاره می‌‌کنیم:

اصول، کار عقل و قلب است و البته «علم» که محصول مطالعه است می‌تواند چراغ راه و بسیار روشنگر باشد. و فروع همان کار تخصصی در اجرائیات است که انسان می‌تواند خودش در این زمینه تحصیل کند و عالم شود و یا به یک عالم رجوع کرده و تقلید نماید

بنی‌صدر رقابت و حسادت و عناد عجیبی با شهید رجایی داشت و برای تخریب وی مرتب شعار «علم» و کار علمی می‌داد، چرا که او مدرک دکترایش را گرفته بود و ظاهراً شهید رجایی بیش از کارشناسی (یا ارشد) نداشت. مسئله بالا گرفت و در مملکت جوی به وجود آمد، تا این که امام وارد صحنه شدند و در یک سخنرانی فرمودند: «چه بسا کسانی عقل دارند ولی علم ندارند و چه بسا کسانی علم دارند ولی عقل ندارد – آقای رجایی مرد عاقلی است».

در تاریخ شاهدیم که پیامبر اکرم (ص) در موضوع «تحقیقی بودن و تقلیدی نبودن اصول اعتقادی» حتی از یک پیرزن عوام هم نمی‌گذرند و از او می‌پرسند: از کجا فهمیدی خدایی هست؟ یعنی باید فهم کرده باشی. پیرزن هم به چرخ ریسندگی خود استدلال و استناد می‌کند که خود او را می‌چرخاند و اگر دستش را رها کند، از چرخش باز می‌ایستد و نتیجه می‌گیرد که پس زمین و آسمان نیز چرخاننده‌ای دارد. در واقع این همان اصل فلسفی و قانون فیزیکی «حرکت و محرک» است که از زمان حتی قبل از ارسطو به صورت علمی مطرح شده است. اما عقل بدون مطالعه نظریات و فرضیات و مباحث علمی متفاوت نیز بدان حکم می کند.

ب – اگر توجه کنیم می‌یابیم که این اصل در تمامی امور زندگی ما جاری است. ما یک سری اصولی داریم که آن را با عقل و دل خود فهم کرده‌ایم و با جان و فطرت قبول کرده‌ایم و در فهم و قبول آنها نیز نه تنها هیچ تقلیدی را نمی‌پذیریم، بلکه هر گونه تقلید در آن را مضحک و غیر عقلانی می‌دانیم، اگر چه هیچ مطالعه یا مقایسه‌ای هم در آن زمینه انجام نداده باشیم. به عنوان مثال: همه‌ی انسان‌ها با قلب و عقل خود «سلامتی» را شناخته‌اند و به ضرورت حفظ این سلامتی نیز پی‌برده‌اند. همه می‌دانند که اگر سلامتی به خطر بیافتد، حتی جان‌شان نیز به خطر می‌افتد و نیز فهم کرده‌اند که به مجرد احساس بروز خلل در سلامتی، یا خود باید عالم باشند و یا به عالمی «پزشک» مراجعه و در این امر از او تقلید کنند. این معنا یعنی فهم اهمیت و جایگاه و ضرورت سلامتی، از «اصول» است و همگان باید آن را فهم کنند، اما ضرورتی ندارد که همگان پزشک شوند.

اصول و فروع دین نیز همین‌طور است. اصول، کار عقل و قلب است و البته «علم» که محصول مطالعه است می‌تواند چراغ راه و بسیار روشنگر باشد. و فروع همان کار تخصصی در اجرائیات است که انسان می‌تواند خودش در این زمینه تحصیل کند و عالم شود و یا به یک عالم رجوع کرده و تقلید نماید.

د – پس، فهم این که عالم به خودی خود به وجود نیامده است و لابد خالق و خدایی دارد و این خدا نمی‌تواند محدود و ناقص و مشابه و چندتا باشد و حتماً باید حی، علیم، حکیم ... کمال مطلق باشد (توحید) و این که لابد خداوند حکیم جهان را عبث خلق نکرده است، پس خود باید هدایت کند و هدایت انسان مستلزم قانونگذاری نیز هست، پس باید وحی بفرستد و راه را نشان دهد (نبوت) ... و سایر اصول، الزامی به خواندن و مطالعه‌ی همه‌ی ادیان، مذاهب و مکاتب را ندارد. اما مستلزم تعقل و تفکر و تدبر است، که قرآن بسیار بر آن تأکید نموده است.

ھ – دقت شود که در هیچ مطالعه‌ و تحقیقی نیز برای اخذ یک نتیجه‌ی صحیح ضرورت ندارد که همه‌ی احتمالات دیگر نیز مورد مطالعه قرار گیرد، بلکه همان پاسخ درستی که عقل بدان حکم می‌کند، برای رد بقیه کافیست.

اسلام می‌فرماید: «لا إله الا الله»، یعنی هیچ معبود و الهی جز الله نیست و این معنا هم برای یک پیرزن عوام و هم برای ملاصدرا و بوعلی، قابل تعقل و ادراک است. ولی یکی یکی اجزا و افراد عالم را نمی‌شمرد تا اولوهیت آنان را نفی‌کند و بگوید آنها إله نیستند. مثل این است که شما در آن پاسخ ریاضی بگویید حاصل‌ضرب 2×2 هیچ عددی جز 4 نمی‌شود.

لذا محققی که با عقل به این معنا رسیده باشد، هیچ تعریف دیگری را نمی‌پذیرد. خواه یهودیت بگوید که موسی (ع) خدا است، یا مسیحیت بگوید عیسی (ع) خدا است و یا یک مکتب مادی بگوید اصلاً خدایی وجود ندارد و یا انسان طاغی بگوید که نفس «من» خدا است. این که دیگر مطالعه‌ی همه کتب ادیان و مکاتب را نمی‌خواهد. عقل همه را نفی می‌کند.

 اصل نیاز انسان به دین این است که انسان برنامه‌ی سعادت در دنیا و آخرت می‌خواهد و با توجه به این که خودش به خاطر نداشتن ابزار کافی در شناخت برنامه صحیح، قادر به تهیه آن نیست، خداوند به وسیله پیامبران و ابزار وحی که در اختیار آنها است، این برنامه سعادت ِ دنیا و آخرت را برای آنها فرستاده است.

درهم تنیدگی دین و این که اجزای آن از هم جدا نیستند را می‌توانید احساس کنید. اعتقادات ما مشخص می‌کند که چگونه زندگی خواهیم کرد و از آن طرف روش زندگی ما، نشان دهنده‌ی اعتقادات ما و موجب تثبیت آن است. دستورات اخلاقی دین و آنچه مربوط به اصلاح نفس انسان است نیز تابعی از عقاید و رفتار روزمره ما است

پس دین همان برنامه‌ی سعادتی است که عمل به آن ما را در دنیا و آخرت خوشبخت و عاقبت به خیر می‌‌کند.

خوب حالا می‌خواهیم این برنامه را به دست بیاوریم و عمل کنیم. چون صرف دانستن برنامه، بدون عمل به آن، ما را نجات نمی‌دهد. چه کنیم؟

ضمن این که توضیح دادم که باید عقاید خود را بررسی کنیم و احیانا آنها را اصلاح کنیم، باید به دستورات دین، آنگونه که مورد قبول خدا است عمل کنیم. برای این کار باید به متخصص دین مراجعه کنیم و طبق نظر او دستورات خدا را عمل کنیم.

متخصص دین، همان مرجع تقلید است که توانایی به دست آوردن حکم خدا و در اختیار گذاشتن آن را به ما دارد. اینجا جای تقلید است، مثل هر تخصص دیگری که به رای متخصص آن عمل می‌شود، در دین هم به نظر متخصص آن یعنی مرجع تقلید عمل می‌شود.

درهم تنیدگی دین و این که اجزای آن از هم جدا نیستند را می‌توانید احساس کنید. اعتقادات ما مشخص می‌کند که چگونه زندگی خواهیم کرد و از آن طرف روش زندگی ما، نشان دهنده‌ی اعتقادات ما و موجب تثبیت آن است. دستورات اخلاقی دین و آنچه مربوط به اصلاح نفس انسان است نیز تابعی از عقاید و رفتار روزمره ما است.

باید در تمام مسائل زندگی، نظر دین را جویا شد و به نظر مرجع تقلید عمل کرد. تنها در این صورت است که عمل ما مقبول واقع می‌شود. عمل بدون تقلید صحیح نیست زیرا تا زمانی که اعمال ما طبق نظر یک متخصص نیست، از کجا معلوم که درست باشد؟ و آن را درست انجام داده‌ایم؟

برنامه‌ای که خداوند از طریق دین به ما معرفی کرده است یک مجموعه کامل است که باید همه عقاید و احکام و اخلاقیات آن را با هم در نظر گرفت. بنابراین لازم است هم در جهت تحکیم اعتقادات خود بکوشیم و هم برای خودسازی اخلاقی برنامه ریزی داشته باشید و هم نسبت به یادگیری و عمل به احکام شرعی همت نماییم تا به مرحله نفس مطمئنه بار یابیم و نسبت به حسن عاقبت خود اطمینان داشته باشیم . این راه طی نمی شود مگر با علم و عمل. البته انسان کم کم پیشرفت می‌کند و خداوند یاور کسانی است که در این مسیر حرکت می‌کنند.

 

معنا و مفهوم لطیف در قرآن

در سوره ملک آیه 14 آمده: «و هو اللطیف الخبیر؛ و اوست لطیف آگاه». کلمه " لطیف " در قرآن مکرر استعمال شده است و در موارد مختلف معانی مختلف دارد، ولی ریشه همه معانی یک چیز است. به طورکلی لطافت یک چیز، عبارت است از نوعی صفت در شی ء که حس ظاهر به طور آشکار آن را درک نمی کند، یک دقت و ذوق و بینشی می خواهد که انسان بتواند آن را درک کند. مثلا می گوییم لطافتی که در شعر حافظ هست یک امر محسوس نیست، یعنی یک کلمه در این شعر نیست که اسم این کلمه لطافت این شعر باشد، یک صفت است، اما یک صفت خیلی دقیق و ظریف که یک حس و یک ذوق خیلی عالی آن را درک می کند.

در حدیث است راجع به قرآن که می فرماید: «القر ان عبارات و اشارات و لطائف و حقائق» قرآن چهار چیز در طول یکدیگر است: عبارات، یعنی همین الفاظ. الفاظ قرآن را همه مردم می شنوند. معانی ظاهری این الفاظ یعنی ترجمه تحت اللفظی آنها را هم هر کسی می تواند درک کند، اما قرآن گذشته از آن ترجمه تحت اللفظی کلمات، یک اشاراتی دارد که انسان باید فکرش دقیقتر باشد تا اشارات قرآنی را درک کند، و این ماورای عبارات است. از اشارات، دقیقتر چیزهایی است که به تعبیر حدیث لطایف است. لطایف حتی از اشارات هم دقیقتر است، یعنی ذهن باید خیلی دقیق و صاف باشد و بلکه باید پاک و نورانی باشد که آن لطایف را از قرآن درک کند. آنگاه در پشت لطایف حقایق است. پس مقصود از لطافت چنین چیزی است. لطیف یک معنایش این است: آن که دقایق امور را درک می کند، یعنی خدا نه فقط ظواهر امور را درک می کند، آن دقایق را هم درک می کند.

ولی در یکی از اخبار و احادیث ما که در اصول کافی آمده است و البته سابق دیده ام، حدیث خیلی خوبی است، فی الجمله از معنایش در ذهنم هست و اتفاقا در تفسیر فخررازی که امروز نگاه می کردم دیدم این معنا را فخررازی هم ذکر کرده است. امام می فرماید: لطیف یعنی آن که خالق اشیائی است که آن اشیا آنقدر دقیق اند که به چشم نمی آیند، یعنی خدا خالق این اشیائی است که شما می بینید و هزاران اشیا دیگر که بشر نمی تواند وجود آنها را حس کند، آنها را آفریده و به آنها هم آگاه است. پس معنی لطیف یعنی خالق اشیا خیلی کوچک و خیلی ریز و اموری که به واسطه خردی و لطافتی از نظر خردی به چشم نمی آیند. یادم هست که در کتاب خدا در طبیعت نوشته فلاماریون ( کتاب خوبی است ) که مرحوم شازده خسروانی ترجمه کرده و مرحوم خالصی زاده به این کتاب پاورقیهایی نوشته است، در یک جا که مولف برای اثبات صانع به همین اشیا ریز و ذره بینی و سلول و این جور چیزها استدلال می کند، خالصی زاده همین حدیث را آورده است. این حدیث صراحت دارد. حتی آن طور که فی الجمله یادم هست امام می فرماید: خداوند حیوانات کوچکی آفریده است، لطیف است یعنی خالق موجودات لطیف و حتی جاندارهای لطیفی است که آن جاندارها به چشم نمی آیند. آنگاه معنی آیه چنین می شود: «الا یعلم من خلق ؛ آیا آن که آفریده است نمی داند؟» (ملک/14) ( چون مردم فکرشان راجع به همین کارهایی است که خودشان می کنند، حرفی می زنند آرام بگویند، بلند بگویند و...)، «و هو اللطیف ». او خالق بسیاری اشیا است که شما از وجود آنها به واسطه لطافتشان آگاه نیستید، و خبیر است به همان اشیائی که به لطف خودش و به لطافت خودش آنها را خلق کرده است، یعنی این مقدار مخلوقاتی که شما سراغ دارید، گذشته از اینکه آنها را می داند، آنقدر مخلوقاتی دارد که شما از وجود آنها هم آگاه نیستید و او به آن مخلوقات هم آگاه است.

مظاهر ربوبیت خداوند

چگونه انسان خدا را نپرستد و حال آنکه مظاهر ربوبیت پروردگار را در عالم می بیند. این زمینی که هم اکنون به صورت یک بستری برای استراحت شما درآمده است آیا معلول تصادف است یا معلول ربوبیت؟ و این نظام آسمان که در بالای سر شما به شکل سقفی جلوه گر است و قندیلهایی از آن آویزان است و به صورت ستارگان چشمک می زنند چگونه بوجود آمده است؟ شما ابری را می بینید که در آسمان پدید آمده و سپس به صورت باران به زمین می بارد و موجب روییدن گیاهان با رنگهای گوناگون می گردد و میوه های الوان در اختیار شما قرار می دهد آیا اینها همه خود به خود بوجود می آیند یا آنکه خالق و آفریننده ای دارند که طی یک نظام معینی همه را ترتیب می دهد؟ و اگر اینچنین است پس باید این چنین خالقی را که جز خیر و جود و رحمت از او ناشی نیست، پرستش نمود نه سنگی که نفع و ضرری ندارد و نه انسانی که پرستش او مساوی با اسارت است. موجودی که پرستش او عین آزادگیها و رهانندگی هاست الله است.

خلاص حافظ از آن زلف تابدار مباد *** که بستگان کمند تو رستگارانند

مراحل ربوبیت خداوند در آیات قرآن

خداوند می فرماید: «رَب السمَوَتِ وَ الأَرْضِ وَ مَا بَیْنهُمَا الْعَزِیزُ الْغَفّارُ؛ پروردگار آسمانها و زمین و آنچه میان آن دو است، پروردگار عزیز و غفار» (ص/66). در این آیه به مساله ربوبیت او نسبت به تمام عالم هستى می پردازد و اینکه او مالك همه این جهان است مالكى كه آنها را تدبیر و تربیت مى كند، تنها كسى شایسته عبودیت است كه چنین باشد و در جای دیگر می فرماید: «وَ مَا اخْتَلَفْتُمْ فِیهِ مِن شىْء فَحُكْمُهُ إِلى اللَّهِ ذَلِكُمُ اللَّهُ رَبى عَلَیْهِ تَوَكلْت وَ إِلَیْهِ أُنِیب؛ در هر چیز اختلاف كنید داوریش با خدا است، این است خداوند پروردگار من، بر او توكل كرده ام، و به سوى او باز مى گردم» (شوری/10). جمله «ذلكم الله ربى» اشاره به ربوبیت مطلقه خداوند یعنى مالكیت توأم با تدبیر مى كند و مى دانیم ربوبیت داراى دو شاخه است: شاخه تكوینى كه به اداره نظام آفرینش باز مى گردد و شاخه تشریعى كه بیانگر احكام و وضع قوانین و ارشاد مردم به وسیله سفیران الهى است. و بر این اساس به دنبال آن، دو مساله توكل و انابه مطرح شده است كه اولى واگذارى امور خویش در نظام تكوین به خدا است و دومى بازگشت در امور تشریعى به او است.

خداوند در سوره شعرا می فرماید: «قَالَ أَفَرَءَیْتُم مَّا كُنتُمْ تَعْبُدُونَ* أَنتُمْ وَ ءَابَاؤُكمُ الأَقْدَمُونَ* فَإِنهُمْ عَدُوُّ لى إِلا رَب الْعَلَمِینَ* الَّذِى خَلَقَنى فَهُوَ یهْدِینِ* وَ الَّذِى هُوَ یُطعِمُنى وَ یَسقِینِ* وَ إِذَا مَرِضت فَهُوَ یَشفِینِ* وَ الَّذِى یُمِیتُنى ثُمَّ یحْیِینِ* وَ الَّذِى أَطمَعُ أَن یَغْفِرَ لى خَطِیئَتى یَوْمَ الدِّینِ؛ گفت: آیا دیدید چیزى را كه شما عبادت مى كردید؟ شما و پدران پیشین شما. همه آنها دشمن منند مگر پروردگار عالمیان! آن كسى كه مرا آفرید و هدایت مى كند. و كسى كه مرا غذا مى دهد و سیراب مى نماید. و هنگامى كه بیمار شوم مرا شفا مى دهد. و كسى كه مرا مى میراند و سپس زنده مى كند. و كسى كه امید دارم گناهانم را در روز جزا ببخشد» (شعراء/ 82-75).

ابراهیم علیه السلام بت پرستان را زیر رگبار اعتراضات شدید خود قرار داد و با دو جمله كوبنده آنها را با یك بن بست منطقى رو به رو ساخت. گفت: آیا آنها (بتها) سخن شما را مى شنوند هنگامى كه آنها را مى خوانید؟! («قال هل یسمعونكم اذ تدعون» شعراء/ آیه 72) یا اینكه آنها سودى به شما مى رسانند یا زیانى؟! («او ینفعونكم او یضرون» شعراء/ آیه 73).

حداقل چیزى كه در معبود لازم است این است كه نداى عابد خویش را بشنود و در گرفتاریها به یاریش بشتابد یا لااقل از مخالفت فرمان او واهمه اى باشد. اما در این بتها چیزى كه نشان دهد آنها كمترین درك و شعورى دارند و یا كمترین تاثیرى در سرنوشت انسانها به چشم نمى خورد، فلزات یا سنگ و چوبهاى بى ارزشى هستند كه خرافات و نیروى توهم و پندار به آنها چنین موقعیتى بخشیده است. ولى بت پرستان متعصب در برابر این سؤال منطقى به همان پاسخ قدیمى و تكرارى خود پرداختند و گفتند: این مسائل مطرح نیست، مهم آن است كه ما نیاكان خود را یافتیم كه چنین مى كنند! («قالوا بل وجدنا آبائنا كذلك یفعلون» شعراء/ آیه 74). این پاسخ كه بیانگر تقلید كوركورانه آنها از نیاكان جاهل و نادانشان بود تنها پاسخى بود كه مى توانستند به گفته ابراهیم علیه السلام بدهند، پاسخى كه دلیل بطلانش در آن نهفته است و هیچ عاقلى به خود اجازه نمى دهد چشم و گوش بسته به دنبال دیگران بیفتد، به خصوص اینكه معمولا تجربیات آیندگان از گذشتگان بیشتر است، و دلیلى بر تقلید كوركورانه از آنان وجود ندارد. تعبیر به «كذلك یفعلون» (آنها چنین مى كردند ) تاكید بیشترى بر تقلید آنها است، یعنى هر چه آنها مى كردند ما مى كنیم، عبادت بت باشد یا چیز دیگر! در این هنگام ابراهیم لبه تیز حمله خود را متوجه بتها كرد و گفت آیا این چیزى را كه شما پیوسته عبادت مى كردید مشاهده نمودید؟ (قال أفرأیتم ما كنتم تعبدون). هم شما و هم پدران پیشین شما (انتم و آباؤكم الاقدمون) همه آنها دشمن منند مگر پروردگار عالمیان (فانهم عدو لى الا رب العالمین). آرى همه آنها با من دشمنند و من با آنها دشمن آشتى ناپذیر.

قابل توجه اینكه ابراهیم مى گوید: آنها با من دشمنند هر چند لازمه آن این است كه من نیز با آنها عداوت دارم، ولى این تعبیر ممكن است به خاطر آن باشد كه عبادت بتها مایه بدبختى و گمراهى و عذاب دنیا و آخرت انسان است و این در حكم عداوت آنها محسوب مى شود، بعلاوه از آیات متعددى از قرآن استفاده مى شود كه بتها در قیامت از عابدان خود بیزارى مى جویند و به دشمنى آنها برمى خیزند، به فرمان خدا به سخن درمى آیند و تنفر خود را ابراز مى دارند. استثناء رب العالمین با اینكه در معبودهاى آنها وارد نبود، به منظور تاكید بر توحید خالص است، این احتمال نیز وجود دارد كه در میان آنها كسانى بودند كه علاوه بر بتها خدا را نیز پرستش مى كردند، ابراهیم براى رعایت این موضوع، پروردگار جهانیان را استثناء مى كند.

سپس ابراهیم علیه السلام به توصیف پروردگار جهانیان و ذكر نعمتهاى معنوى و مادى او مى پردازد تا با مقایسه با بتها كه نه دعاى عابدان را مى شنوند و نه سود و زیانى دارند مطلب كاملا روشن شود. نخست از نعمت آفرینش و هدایت شروع كرده، مى گوید: او كسى است كه مرا آفرید و هم او مرا هدایت مى كند (الذى خلقنى فهو یهدین). هم در عالم تكوین هدایت كرده و وسائل حیات مادى و معنوى در اختیارم گذارده و هم در عالم تشریع، وحى و كتاب آسمانى براى من فرستاده است. ذكر كلمه فاء بعد از آفرینش، اشاره به این است كه هدایت از خلقت جدا نیست و دوش به دوش آن، همه جا پیش مى رود و جمله یهدین كه به صورت فعل مضارع آمده است دلیل روشنى بر استمرار هدایت و نیاز انسان به او در تمام عمر است. گوئى ابراهیم علیه السلام با این سخن، بیانگر این حقیقت است كه من از لحظه خلقتم، همیشه با او بوده ام و در همه حال با اویم، حضور او را در زندگى خود احساس مى كنم، او دوستى است كه رشته اى در گردنم افكنده و مى برد هر جا كه خاطرخواه او است!

پس از بیان نخستین مرحله ربوبیت یعنى هدایت بعد از آفرینش، به نعمتهاى مادى پرداخته مى گوید او كسى است كه مرا غذا مى دهد و سیراب مى كند (و الذى هو یطعمنى و یسقین). آرى من همه نعمتها را از او مى بینم، پوست و گوشت من، آب و غذاى من، همه از بركات او است. نه تنها در حالت صحتم مشمول نعمتهاى اویم، بلكه هنگامى كه بیمار شوم او است كه مرا شفا مى دهد (و اذا مرضت فهو یشفین). با اینكه بیمارى نیز گاهى از ناحیه او است، اما براى رعایت ادب در سخن آن را به خود نسبت مى دهد. سپس از مرحله زندگى دنیا پا را فراتر گذارده، به زندگى جاویدان در سراى آخرت مى پردازد تا روشن سازد كه من همه جا بر سر خوان نعمت او نشسته ام نه فقط در دنیا كه در آخرت نیز هم. مى گوید: او كسى است كه مرا مى میراند و بار دیگر زنده مى كند (و الذى یمیتنى ثم یحیین). آرى هم مرگ من از او است و هم بازگشت مجدد به زندگى از ناحیه او است و هنگامى كه وارد عرصه محشر شوم، چشم امیدم به او دوخته شده چرا كه او كسى است كه طمع دارم گناهم را در روز جزا بیامرزد (و الذى اطمع ان یغفرلى خطیئتى یوم الدین).

بدون شك پیامبران معصومند و گناهى ندارند كه بخشوده شود ولى چنانكه در گذشته هم گفته ایم گاهى حسنات نیكان، گناه مقربان محسوب مى شود و در مقام والاى آنان گاه انجام یك كار خوب نیز قابل بازخواست است چرا كه از كار نیكوترى جلوگیرى كرده و لذا ترك اولایش مى نامند. او هرگز تكیه بر اعمال نیك خود نمى كند كه اینها در جنب كرم الهى هیچ است و در مقابل نعمتهایش قابل ذكر نیست بلكه تنها تكیه اش بر لطف خدا است و این آخرین مرحله انقطاع الى الله است.

كوتاه سخن اینكه: ابراهیم براى مشخص ساختن معبود حقیقى، نخست به سراغ خالقیت پروردگار مى رود، سپس مقام ربوبیت او را در همه مراحل روشن مى سازد. نخست مرحله هدایت است، سپس مرحله نعمتهاى مادى - اعم از ایجاد شرائط و دفع موانع - و سرانجام مرحله زندگى جاودانى در سراى دیگر كه در آنجا نیز ربوبیتش در چهره بخشش مواهب و آمرزش گناه جلوه گر مى شود و به این ترتیب بر پندار خرافى خدایان متعدد و ارباب انواع، خط بطلان مى كشد و سر تعظیم بر آستان پروردگار فرود مى آورد.

خداوند در سوره دخان آیه 8 نیز می فرماید: «لااله الا هو یحیی و یمیت ربکم و رب ابائکم الاولین؛ خدایی جز او نیست، زنده می کند و می میراند، پروردگار شما و پروردگار پدران پیشین شماست». پشت سر ربوبیت مطلقه الهی الوهیت مطلقه الهی ذکر می شود. الوهیت، استحقاق ذات پروردگار است برای پرستش و استحقاق نداشتن هیچ موجود دیگر برای پرستش، یعنی به دلیل اینکه او رب مطلق است به همین دلیل او معبود مطلق است. به همین دلیل که ربی غیر از او نیست و تدبیری جز به دست او نیست پس معبودی جز او نیست، چون هر معبودی را که انسان عبادت می کند به حساب این است که خیال می کند تدبیر کار در دست اوست، امری را در دست او مستقلا خیال می کند، ولی وقتی که فهمید تدبیر امر مطلقا در دست خداست، رب مطلق خداست، قهرا معبود مطلق هم اوست. «لااله الا هو» پس معبودی جز او نیست. «یحیی و یمیت» دو شأن و دو صفت دیگر از پروردگار ذکر کرده است، احیاء و اماته، اوست که می میراند و اوست که زنده می کند، او هم می میراند و هم زنده می کند. احیاء و زندگی در دست اوست، همه چیز در دست اوست.

توصیه‌های هفت‌گانه برای دوام توبه

هر کس از گناهی توبه میکند باید کمال مراقبت را به خرج دهد که آن توبه را نشکند و بر تعهّد خود در پیشگاه خدا نسبت به ترک آینده باقی بماند. و به تعبیر دیگر، اگر بعد از توبه از گناه، هنوز انگیزه‌های آن در اعماق دل و جان او باقی مانده باید با آن به مبارزه برخیزد و جهاد با نفس را جزء برنامه خویش قرار دهد و به این ترتیب هم در صفّ تائبان باشد و هم در صفّ مجاهدان.

---

چه کنیم تا توبه ما دوام داشته باشد و دو مرتبه مرتکب گناه نشویم؟

توبه باید پابرجا و دائم بوده باشد؛ از یک سو، هر زمان خطایی از انسان بر اثر وسوسه‌های «نفس اماره» سر بزند، باید بلافاصله به سراغ توبه رود، و به مرحله «نفس لوامه» برود و وقتی که به مرحله «نفس مطمئنه» برسد ریشه‌های وسوسه ها از بیخ کنده می‌شود.

و از سوی دیگر، هر کس از گناهی توبه می کند باید کمال مراقبت را به خرج دهد که آن توبه را نشکند و بر تعهّد خود در پیشگاه خدا نسبت به ترک آینده باقی بماند. و به تعبیر دیگر، اگر بعد از توبه از گناه، هنوز انگیزه‌های آن در اعماق دل و جان او باقی مانده باید با آن به مبارزه برخیزد و جهاد با نفس را جزء برنامه خویش قرار دهد و به این ترتیب هم در صفّ تائبان باشد و هم در صفّ مجاهدان.

بعضی از علمای اخلاق بحث بی نتیجه یا کم نتیجه‌ای را در اینجا دنبال کرده اند که آیا مقام توبه کارِ جهاد کننده در برابر ریشه‌های گناه افضل است یا توبه کاری که ریشه‌های گناه را از سرزمین قلب خویش بر انداخته است.

این مهم نیست که کدامیک از آن دو افضلند، مهم آن است که توبه کننده چه دستوراتی را باید به کار بندد که به گناه گذشته بازگشت نکند؛ برای این امر رعایت اموری لازم است:

1- جدا شدن از محیط گناه و عدم شرکت در مجالس معصیت، چرا که توبه کار در آغاز امر آسیب پذیر است و مانند بیماری است که تازه از بستر برخاسته، و اگر با پای خود به مناطق آلوده به میکرب‌های بیماری زا رود، احتمال آلودگی مجدّد او به بیماری فراوان است؛ همچون معتادی است که ترک اعتیاد به مواد مخدّر نموده ولی هرگاه به مناطق آلوده برگردد، به سرعت آلوده میشود.

2- باید در دوستان و معاشران خود تجدید نظر کند؛ هرگاه در گذشته کسانی بوده اند که او را تشویق به گناه می کردند، از آن‌ها شدیداً فاصله گیرد.

به عقوبت‌ها و مجازات‌هایی که بر یکایک از گناهان وعده داده شده بیندیشد، و این احتمال را از نظر دور ندارد که تکرار گناه بعد از توبه ممکن است مجازات شدیدتری داشته باشد

3- هر زمان وسوسه ها و انگیزه‌های آن گناه در او پیدا می شود، به ذکر خدا روی آورد، چرا که: «ذکر خدا مایه آرامش دل‌ها است؛ الا بِذِکْرِ اللَّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ»(1)

4- همواره درباره آثار زیانبار گناهی که آن را ترک گفته بیندیشد و آن آثار را نصب العین خود قرار دهد، مبادا بر اثر غفلت از آن و فراموش کردن اثرات مرگبار آن گناه، بار دیگر انگیزه ها در او رشد کند، و وسوسه ها از هر سو به قلب او هجوم آورد.

5- در داستان‌های پیشینیان و کسانی که بر اثر گناهان مختلف گرفتار مصائب دردناکی شدند، بیندیشد، و سرگذشت آن‌ها را از نظر بگذراند، حتّی در حالات انبیاء و پیامبران معصومین که گاه گرفتار لغزش ترک اولی شدند، مطالعه کند؛ مثلاً، ببیند که چه امری سبب شد آدم با آن مقام والایش از بهشت رانده شود، یا حضرت یونس مورد خشم قرار گیرد، و به زندان شکم ماهی فرستاده شود یا بر اثر چه عواملی یعقوب، پیامبر بزرگ خدا، به درد جانفرسای فراق فرزند سال‌ها گرفتار آید.

مطالعه بی شک وسوسه‌های گناه را کم می کند، و به توبه دوام و ثبات می بخشد.

6- به عقوبت‌ها و مجازات‌هایی که بر یکایک از گناهان وعده داده شده بیندیشد، و این احتمال را از نظر دور ندارد که تکرار گناه بعد از توبه ممکن است مجازات شدیدتری داشته باشد.

و نیز به الطاف و عنایات الهیّه که در انتظار توبه کاران است و شامل حال او شده است توجّه کند و دائماً به خود تلقین نماید بکوش، این عنایات و الطاف را حفظ کن، و این مقام والایی که خداوند نصیب تو کرده است به آسانی از دست مده!

7- باید وقت شبانه روزی خود را با برنامه‌های صحیح پر کند، برنامه تلاش برای زندگی آبرومند، برنامه عبادت و بندگی خدا و برنامه سرگرمی‌های سالم؛ زیرا بی‌کاری و خالی ماندن اوقات از برنامه، بلای عظیمی است که زمینه را برای وسوسه‌های بازگشت به گناه فراهم می سازد.

 

توبه کننده، دوست خداست!

از دانشمندی پرسیدند که تفسیر حدیث الْتَّائِبُ حَبیبُ اللَّهِ (توبه کننده دوست خداست) چیست؟ گفت: منظور کسی است که مصداق این آیه شریفه باشد: «التَّائِبُونَ الْعابِدُونَ الْحامِدُونَ السَّائِحُونَ الرَّاکِعُونَ السَّاجِدُونَ الْآمِرُوْنَ بِالْمَعْرُوفِ وَ النَّاهُونَ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ الْحافِظُونَ لِحُدُودِ اللَّهِ وَ بَشِّرِ الْمُؤْمِنینَ؛(2) (مؤمنان) توبه کنندگان، عبادت‌کنندگان، حمد خدا گویان، سیاحت کنندگان (که پیوسته در میان کانون‌های اطاعت خدا رفت و آمد دارند) رکوع کنندگان، ساجدان، آمران به معروف، نهی کنندگان از منکر و حافظان حدود الهی (هستند) و بشارت ده (این چنین) مؤمنان را!»(3)

 

پی نوشت ها :

(1)- سوره رعد، آیه 28.

(2) - سوره توبه، آیه 112.

(3)- اخلاق در قرآن جلد1 ، آیت الله مکارم شیرازی ، صفحات 239 الی 241

مراتب تجلى خداوند

تجلى حق چون مقول به تشکیک است مراتب گوناگونى دارد که برخى از آنها مایه فرو ریختن کوه استوار که خود نگهدار زمین است مى باشد. («فلما تجلى ربه للجبل جعله دکا وخر موسى صعقا؛ چون پروردگار موسى بر کوه جلوه نمود آن را ریز ریز ساخت و موسى بیهوش بر زمین افتاد» اعراف/ 143). و بعضى از آنها پایه برپایى پاشکستگان بوده و آنها را از حضیض ذلت به ذروه عزت مى رساند چنانکه رفع مستضعفان و وضع مستکبران هر دو بر این اساس است. تشکیکى که در درجات تجلى مشهود است به مراتب ظهور بر مى گردد که عرفان با آن تامین مى شود نه مراتب وجود که حکمت متعالیه بر آن اساس تنظیم مى گردد زیرا جهان آفرینش با همه شؤون گوناگون خویش کمتر از آن است که در اصل هستى سهیم بوده و در آن، همتاى خداى بى همتاى خود باشد، پس شدت و ضعف آن در ظهور و نمود است نه در وجود و بود. تجلى حق گاهى مایه موت است و زمانى پایه حیات، چنانکه فرشته مرگ مانند ملک زندگى هر دو تجلى خدایند که یکى هنگام جان دادن به زنده ها ظهور مى کند و دیگرى هنگام جان یافتن از آنها. به همین جهت حضرت امام سجاد... جریان قبض روح انسان توسط حضرت عزرائیل... را به عنوان تجلى فرشته مرگ از پرده هاى غیب یاد کرده و چنین مى فرماید: «... وتجلى ملک الموت لقبضها من حجب الغیوب؛ و فرشته مرگ براى گرفتن جان از پرده هاى غیب پدید آید» (صصحیفه سجادیه، دعاى 42). از این رهگذر اماته حق تجلى اوست چنانکه احیاى وى تجلى اوست.

مناسبترین تعبیر از جهان امکان همان عبارت آیت، به معناى علامت و نشانه است که فرهنگ غنى و قوى قرآن با آن همراه است و چون هر موجود امکانى به تمام ذات و صفت و فعل خود، نشانه خداى بى نشان است، پس از خود چیزى ندارد زیرا در آن حال حاجب مى بود نه آیت، براى آن که هیچ مستقلى غیر خود را نشان نمى دهد. چه این که پندار استقلال نیز پرده شهود است و نمى گذارد خداى متجلى را مشاهده نمود، با این که به هر سمت و سوى که بنگرید چهره فیض خدا آشکار است («اینما تولوا فثم وجه الله؛ به هر سوى رو کنید آنجا روى خداست» بقره/115) ولى انسان مختال و متوهم که در پرده پندار خودبینى یا دیگر بینى به سر مى برد از دیدار حق محروم است.

هماهنگى مهر وقهر با جمال وجلالچون خداوند بسیط الحقیقه است و هیچگونه کثرت و تعدد در او راه ندارد به همین جهت اوصاف ذاتى وى عین ذات او بوده، چنانکه عین هم اند. بنابراین اسماى حسناى او همگى آیت همان ذات و یکتا است. یعنى هر اسمى همه کمالهاى ذاتى و وصفى و فعلى را به همراه دارد و تفاوت نامهاى الهى گذشته از محیط و محاط بودن و صرف نظر از تقسیمهاى دیگر فقط در ظهور و خفاى کمالهاست. یعنى هر اسمى واجد تمام کمالهاى الهى بوده و مظهر همه انهاست لیکن در ظهور و خفاى آن کمالها بین اسماء اختلاف است، بنابراین مظهر هر نامى کمالهاى اسامى دیگر را داراست گرچه فعلا کمالهاى مزبور در او ظهور ندارد. جلال و جمال که از اسماء الهى اند، مظاهر گوناگون دارند ولى چون جلال حق در جمال وى نهفته است و جمال وى در جلال او مستور است، چیزى که مظهر جلال الهى است، به نوبه خود واجد جمال حق بوده و چیزى که مظهر جمال خداست، به نوبه خویش داراى جلال الهى خواهد بود. نمونه بارز استتار جمال در کسوت جلال را مى توان از آیات قصاص و دفاع استنباط نمود، یعنى حکم قصاص، اعدام، اماته، خونریزى، قهر انتقام، غضب، سلطه، استیلا، چیرگى و مانند آن که از مظاهر جلال و جنود ویژه آن به شمار مى روند، احیا، صیانت دم، مهر، تشفى، خشنودى و نظایر آن را که از مظاهر جمال و سپاهیان خاص آن شمرده مى شوند به همراه دارد، چنانکه خداوند صاحب جلال و جمال چنین مى فرماید: «ولکم فی القصاص حیاة یا اولى الباب؛ واى خردمندان، شما را در قصاص زندگانى است» (بقره، 179).

یعنى این اعدام ظاهرى احیاء را در درون خود داشته و مانع از بین بردن ظالمانه دیگران است و این مرگ فردى حیات جمعى جامعه را تامین مى نماید و این قهر زودگذر مهر مستمر را به دنبال دارد و... چنانکه درباره دفاع مقدس و پیکار در برابر تهاجم بیگانگان نیز مى فرماید: «یا ایها الذین امنوا استجیبوا لله وللرسول اذا دعاکم لما یحییکم؛ اى کسانى که ایمان آورده اید، چون خدا و پیامبر، شما را به چیزى فرا خواندند که به شما حیات مى بخشد، آنان را اجابت کنید» (انفال/ 24). این آیه در سیاق ایات قتال و دفاع نازل شده است و براى دفع توهم کسانى که مرگ در راه خدا را نابودى دانسته و جهاد و دفاع را زوال مى پندارند سند گویایى است و عصاره مضمون آن این است که: جنگ در برابر زور و قیام در قبال قهر و اقدام در صحنه نبرد با باطل، گرچه مظهر جلال الهى است لیکن صلح با حق و تسلیم در برابر قسط و عدل و تامین حیات خود و دیگران را که همگى از مظاهر جمال خدا به شمار مى آیند، به همراه دارد. البته تمام دستورهاى آسمانى حیات بخش بوده و این حیات بخشى اختصاصى به جهاد و دفاع ندارد لیکن آیه مزبور در جریان جنگ با باطل و ایثار و نثار در راه حق نازل شده است که هنگام بسیج نیرو به صحنه پیکار مى فرماید: پذیرش دعوت منادیان دفاع، زندگى شما را تثبیت مى نماید.

چنانکه بعد از قیام و اقدام و جهاد و اجتهاد و حضور در صحنه ستم ستیزى و نیل به مقام شامخ شهادت مى فرماید: «ولاتحسبن الذین قتلوا فی سبیل الله امواتا بل احیاء عند ربهم یرزقون؛ هرگز کسانى را که در راه خدا کشته شده اند، مرده مپندار، بلکه زنده اند که نزد پروردگارشان روزى داده مى شوند» (آل عمران/ 169). پس دفاع که مظهر جلال خداست، عامل تضمین کننده حیات فردى و جمعى و ضامن زندگى سالم دنیا و آخرت خواهد بود و این همان استتار جمال در جامه جلال و اشتمال کسوت جلال بر هسته مرکزى جمال است.

تجلى مهر وقهر در گستره هستىتوجه به این نکته لازم است که هماهنگى قهر و مهر و همبستگى جلال و جمال اختصاصى به مسائل یاد شده از قبیل قصاص و دفاع ندارد بلکه در سراسر شریعت نهفته و در سراسر شؤون آن مشهود است، به طورى که هر ارادتى در کراهت نهفته است و هر اشتیاقى در انزجار مستتر است. به همین جهت گاهى مى فرماید: «کتب علیکم القتال وهو کره لکم و عسى ان تکرهوا شیئا و هو خیر لکم؛ بر شما کارزار واجب شده است، در حالى که براى شما ناگوار است، و بسا چیزى را خوش نمى دارید و آن براى شما خوب است» (بقره، 216)، یعنى قتال که ظاهرا شر شمرده مى شود و مایه کراهت است، خیر را در درون خود دارد و پایه ارادت شما خواهد بود.

در مسائل خانوادگى نیز تحمل برخى از مصائب اخلاقى ظاهرا شر به شمار مى آید لیکن خیر بى شمار را که همان تحکیم خانواده و حراست از کیان آن است در درون خود خواهد داشت چنانکه مى فرماید: «فعسى’ ان تکرهوا شیئا و یجعل الله فیه خیرا کثیرا؛ پس چه بسا چیزى را خوش نمى دارید و خدا در آن مصلحت فراوان قرار مى دهد» (نساء/ 19). خلاصه آن که تکلیف الهى گرچه با کلفت و رنج همراه است و به نوبه خود نشانه جلال خداوند است، لیکن درون آن چز تشریف که آیت جمال خداست، نخواهد بود. به همین جهت هر مکلفى مشرف خواهد شد و این کلفت و رنج زودگذر امتثال دستورهاى الهى، شرف پایدار را به ارمغان خواهد آورد. از این رهگذر قرآن کریم بعد از دستور وضو و غسل و تیمم مى فرماید: خداوند مى خواهد شما را تطهیر کند یعنى این تکلیف ظاهرى، تطهیر معنوى که جمال دل را تضمین مى نماید به همراه دارد: «... ما یرید الله لیجعل علیکم من حرج ولکن یرید لیطهرکم ولیتم نعمته علیکم لعلکم تشکرون ؛ خدا نمى خواهد بر شما تنگ بگیرد، لیکن مى خواهد شما را پاک و نعمتش را بر شما تمام گرداند، باشد که سپاس او بدارید» (مائده/ 6).

چنانکه زکات مال ظاهرا مایه نفاد آن است لیکن درون آن نمو و رشد تعبیه شده است: «یمحق الله الربا و یربی الصدقات ؛ خدا از برکت ربا مى کاهد، و بر صدقات مى افزاید» (بقره/ 276). «وما اتیتم من زکاة تریدون وجه الله فاولئک هم المضعفون ؛ آنچه را از زکات مى دهید و خشنودى خدا را بدان خواستارید پس آنان فزونى یافتگان اند» (روم/39). و شاهد استتار جمال در کسوت جلال همان است که بهشت در درون رنجها و دشواریها سیر و سلوک و صبر و استوارى جهاد اصغر و اوسط و اکبر جا گرفته است («حفت الجنة بالمکاره ؛ بهشت با ناگواریها پیچیده شده است»). همانطورى که جلال در درون برخى از جمالها واقع شده است. «حفت النار بالشهوات ؛ آتش جهنم با تمایلات دلخواه پیچیده شده است» زیرا شهوتها و لذتها و نشاطها و نظایر آن مظاهر جمالند و اگر تعدیل نشوند و از مرز حلال بگذرند و جنبه حیوانى محض بگیرند، در درون خود قهر خدا را به همراه دارند.

مهمترین نمونه اختفاى جمال در چهره جلال، و بهترین شاهد نهان بودن جمال در جامه جلال و استتار مهر در کسوت قهر، تبیین وضع دوزخ یا عذابهاى دردناک دیگرى است. چنانکه در سوره الرحمن که براى یادآورى نعمتهاى ویژه الهى نازل شده و مکررا از همه مکلفان اعتراف مى طلبد و راه هرگونه تکذیبى را براى آنها مسدود مى کند دوزخ و شعله هاى گدازنده آن به عنوان نعمتهاى خاص الهى اعلام شده و از همگان اقرار گرفته مى شود که تکذیب آنها روا نیست و نمى توان اصل وجود آنها و همچنین نعمت بودن آنها را دروغ دانست: «هذه جهنم التی یکذب بها المجرمون * یطوفون بینها وبین حمیم ان* فبای الاء ربکما تکذبان ؛ این است همان جهنمى که تبهکاران آن را دروغ مى خوانند، میان آتش و میان آب جوشان سرگردان باشند. پس کدام یک از نعمتهاى پروردگارتان را منکرید؟» (الرحمن/ 44 - 43).

همانطورى که عذاب دوزخ هماهنگى جلال و جمال را به همراه دارد، عذاب استیصال و تدمیر دنیا نیز پیام هماهنگى قهر و مهر و هماوردى نقمت و نعمت را به همراه دارد، چنانکه مى فرماید: «وانه هو رب الشعرى* وانه اهلک عادا الاولى* و ثمود فما ابقى* وقوم نوح من قبل انهم کانوا هم اظلم واطغى* والمؤتفکة اهوى* فغشاها ما غشى* فبای الاء ربک تتمارى ؛ و هم اوست پروردگار ستاره شعرى، و هم اوست که عاد قدیم را و ثمود را هلاک کرد و چیزى باقى نگذاشت و پیشتر از آنها قوم نوح را، زیرا آنان ستمگرتر و سرکش تر بودند، و شهرهاى مؤتفکه را فرو افکند، پس پوشاند بر آن شهرها آنچه پوشاند، پس به کدام یک از نعمت هاى پروردگارت تردید روا مى دارى؟» (النجم/ 55 - 49).

در این آیات سرنگونى طاغیان و براندازى نظام طغوى و تعدى را از الاء و نعمتهاى الهى شمرده و هیچگونه مریه و شک در آن روا نمى داند وگرچه انکار نعمتهاى خدا و کفران آنها کیفرى چون کیفر اقوام یاد شده دارد لیکن ظاهر آیه هاى مزبور آن است که براندازى نظام ظلم بر اساس مهر الهى به محرومان است، یعنى آن مهر و جمال در جامه قهر و جلال ظهور کرد، و رفع محرومان با وضع مستکبران در آمیخت تا کوثر صبر و شکیبایى بر تکاثر بطر واشر پیروز آید. این امتزاج قهر و مهر در هر موجودى برابر با سعه وجود آن موجود ظهور دارد، یعنى در موجود مستکفى نیرومندتر از موجودهاى ناقص است و در ذات اقدس خداوند که فوق تمام است، به کمال محض مى رسد. در نشئه کثرت و منطقه ماده چون ظهور جمعى آن کم است، هماهنگى و اتحاد دو وصف جمال و جلال محسوس نیست بلکه چنان مى نماید که برخى فقط مظهر قهر بى مهرند و بعضى مدار مهر بى قهرند لیکن برهان و عرفان، حاکمان بر حس اند و نقص احساس را با تحلیلى مفهومى یا تجلیل شهودى ترمیم مى نمایند. زیرا ممکن نیست چیزى آیت حق تعالى باشد ولى همه اوصاف او را ارائه ندهد. البته در نحوه آیت بودن و کیفیت ارائه بین آنها تمایز برقرار است.

تجلى مهر وقهر در انسان کاملانسان کامل از آن جهت که جامع همه کمالهاى امکانى است، چون مظهر تمام اسماء است این هماهنگى را بهتر از دیگر موجودها ارائه مى دهد، به همین جهت رسول اکرم(ص) در جریان جنگ احد با تحمل همه رنجها، پیشنهاد نفرین به آنها را رد کرد و فرمود: «لم ابعث لعانا بل بعثت داعیا ورحمة اللهم اهد قومی فانهم لایعلمون» یعنى من به منظور لعن مبعوث نشدم بلکه براى دعوت به حق و نشر رحمت به بعثت رسیده ام. سپس در نیایش خود چنین گفت: بار الها قوم مرا راهنمایى فرما زیرا آنان نادانند. این آمیختگى قهر و مهر را هجر جمیل مى نامند چنانکه حضرتش بدان مامور بود («واصبر على مایقولون واهجرهم هجرا جمیلا؛ و بر آنچه مى گویند شکیبا باش و از آنان با دورى گزیدنى خوش، فاصله بگیر» (مزمل/ 10). همان طورى که اصل وظیفه در برابر دستور الهى همانا صبر جمیل است: «فاصبر صبرا جمیلا؛ پس صبر کن صبرى نیکو» ( معارج/ 5). نمودار این امتزاج خوش فرجام را مى توان در قصه یعقوب مبتلا به هجران یوسف... و بى مهرى فرزندان خویش مشاهده نمود چنانکه قرآن مى فرماید: «بل سولت لکم انفسکم امرا فصبر جمیل والله المستعان ؛ بلکه نفس شما کارى را براى شما آراسته است پس صبر نیکو راه چاره است و خدا یارى ده است» (یوسف/ 18).

ظرفیت انسان کامل توان هماهنگى این دو صفت برجسته را داشته و در مسائل کلى و جزئى توازن آنها را حفظ مى نماید به همین جهت به همان نسبت که در مسائل سیاسى و نظامى و مباحث فرهنگى، جلال قهر رسول اکرم(ص) با جمال مهرش آمیخته بود که «و ماخلقنا السموات والارض وما بینهما الا بالحق وان الساعة لاتیة فاصفح الصفح الجمیل ؛ و ما آسمانها و زمین و آنچه را که میان آن دو است جز به حق نیافریده ایم و یقینا قیامت فرا مى رسد پس به خوبى صرف نظر کن» (حجر/85).

در مسائل جزئى خانوادگى نیز پیوند آنها را حفظ مى نمود، چنانکه بدان ماموریت یافته بود « فتعالین امتعکن واسرحکن سراحا جمیلا؛ بیایید تا مهرتان را بدهم و خوش و خرم رهایتان کنم» (احزاب/ 28). و چون عصاره اخلاق انسان کامل همانا قرآن کریم است و هر دو از یک جایگاه رفیع تجلى کرده اند با این تفاوت که یکى ارسال شد و دیگرى انزال و یکى در صحابت دیگرى فرود آمد یعنى قرآن در معیت انسان کامل نازل شد نه آن که انسان کامل در معیت قرآن رسالت یافته باشد «واتبعوا النور الذی انزل معه؛ پیروى کنید نورى را که با او نازل شده است» (اعراف/ 157). به همین جهت قرآن نیز جامع جمال و جلال الهى بوده قهر و مهر را هماهنگ کرده است چنانکه خداوند قرآن را، هم به عنوان داروى شفابخش و زداینده دردها معرفى کرد، و هم به عنوان زاینده درد و عامل خسارت («و ننزل من القران ماهو شفاء و رحمة للمؤمنین و لایزید الظالمین الا خسارا؛ و ما آنچه را براى مؤمنان شفا و رحمت است از قرآن نازل مى کنیم و ستمگران را جز زیان نمى افزاید» (اسراء/82).

البته تبیین جامعیت قرآن نسبت به شفا و رحمت از یک سو، و خسارت و تبار از سوى دیگر و نیز نسبت به هدایت و راهنمایى از یک سمت و اضلال و گمراه کردن از سمت دیگر که در آیه 26 سوره بقره (« ... یضل به کثیرا و یهدی به کثیرا و ما یضل به الا الفاسقین ؛ بسیارى را با آن - مثل هاى قرآنى گمراه، و بسیارى را با آن راهنمایى مى کند، و جز فاسقان را با آن گمراه نمى کند) آمده است با تامل در خود آیات یاد شده روشن مى گردد، زیرا در هر دو آیه تعلیل حکم بر وصف، مشعر به علیت آن وصف است، یعنى در آیه اول وصف ظلم و در آیه دوم، صفت فسق دلیل آن است که ظالم و فاسق همچون بیمارى است که در دستگاه گوارش او آسیبى پدید آمده و توان هضم میوه شاداب و شیرین را نداشته باشد و در برابر آن به جاى پذیرش، عکس العمل نشان مى دهد و در نتیجه بیماریش افزون مى گردد و گرنه اصل بیمارى از قرآن نخواهد بود، چنانکه اصل ضلالت و خسارت نیز از اوصاف سلبى قرآن بوده و از ساحت قدس آن دور است. ولى همین اضلال عارضى و خسارت ثانوى که مظهر قهر خداست با آن هدایت ابتدایى و مستمر ذاتى و اصلى و نیز با آن شفاى مستمر هماهنگ خواهد بود.

مباحث تنزیهی قرآن در رد افکار موجود زمان خویش

تنزیه هایی که در قرآن کریم آمده است که رد افکار موجود زمان بوده است، مثل «لم یلد و لم یولد؛ نزائیده و زائیده نشده است» رد کسانی است که می گویند خداوند فرزند دارد یا می گویند خداوند زاده شده است:
«و لم یکن له کفوا احد» برای خداوند مانند نمی شود تصور کرد.
«الحمدالله الذی لم یتخذ ولدا و لم یکن له شریک فی الملک و لم یکن له ولی من الذل و کبره تکبیرا»؛ ستایش خدای را که نه فرزندی گرفته و نه در فرمانروایی شریکی دارد و نه او را از سر زبونی، سرپرستی بوده و او را به بزرگداشتی تمام بزرگ دار. (اسراء/ 111) تمام این جمله ها جمله های تنزیهی و تسبیحی است.
«الحمد لله الذی خلق السموات و الارض و جعل الظلمات و النور ثم الذین کفروا بربهم یعدلون»؛ ستایش خدای را که آسمان ها و زمین را آفرید و تاریکی ها و روشنایی را پدید آورد، با این همه کافران برای پروردگارشان همتا قرار می دهند. (انعام/ 1). در قسمت اول خدا را خالق کل معرفی می کند (سموات و ارض در اصطلاح قرآن یعنی همه چیز، بالا و پایین هرچه هست)، جاعل ظلمت و نور هر دو است. رد نظریات کسانی (است) که اشیاء را تقسیم می کردند به نور و ظلمت، برخی از موجودات را مظهر نور می دانستند و برخی موجودات دیگر را مظهر ظلمت، و خدا را منشأ و خالق و جاعل نور می دانستند و خالق و جاعل ظلمت را چیز دیگر.
«و جعل الظلمات و النور» آنچه که شما آن را نور می دانید و آنچه شما آن را ظلمت می دانید، هر چه نور است و هر چه ظلمت است، همه از آن خداست «ثم الذین کفروا بربهم یعدلون» فقط کافران برای خداوند عدل فرض می کنند، حالا یا در خلقت یا در عبادت و یا در چیز دیگر.

آیات و استدلال های قرآن در نفی فرزند داشتن خداوند:
از آنجا که مسیحیها و همچنین مشرکین معتقد بودند که خداوند فرزند دارد (مسیحیها می گفتند المسیح ابن الله، مشرکین هم فرشتگان را فرزندان خدا می دانستند) می فرماید: «و قالوا اتخذ الله ولدا سبحانه» گفتند خدا فرزند گرفته است، " سبحانه " منزه است.
اصلا این کلمه " سبحانه " را نمی شود به فارسی ترجمه کرد، همین قدر باید گفت استغفر الله، بالاتر است خداوند، منزه است ذات او. این تعبیری هم که می خواهم بکنم تعبیر خیلی ناقصی است: مثل این است که آدم یک حرفی می خواهد بزند می ترسد به طرف بر بخورد می گوید " دور از جناب "، مثل این کلمه دور از جنابی است که ما می گوییم، یعنی اگرچه این را به شما نمی گویم ولی متوجه باشید که یک وقت به شما برخورد نکند.

" سبحانه " دور از ساحت ذات اقدس الهی چنین حرفی. بعد می گوید (حالا ببینید رد که می کند چگونه رد می کند): «بل له ما فی السموات و الارض» شما تصورتان درباره خدا چیست؟ غیر خدا هرچه هست (گفتیم «ما فی السموات و الارض» یعنی غیر خدا هرچه هست) از آن اوست نه فرزند او. چقدر فرق است میان ایندو؟ فرزند جزئی از وجود انسان است، قسمتی از وجود انسان مجزا می شود و به صورت فرزند در می آید، بعد آن می شود یک فرد این می شود فرد دیگری، آن می شود مالک خودش، این می شود مالک خودش، بعد حتی پدر ضعیف می شود او قوی می شود، پدر می میرد او می ماند. ولی هرچه هست له، از آن اوست، تعلق دارد به ذات او، ملک اوست، ملکی که ما تعبیری نداریم درباره اش بگوییم چون فورا ذهنمان از ملک می رود به املاک اعتباری.
باز بلاتشبیه باید عرض بکنم: انسان تا چه اندازه مالک خاطرات ذهنی خودش است؟ اگر او نباشد خاطراتی نیست چون آن خاطرات انشاء ذهن اوست. هرچه هست انشاء پروردگار است، ایجاد پروردگار است. ایجاد کجا، فرزندی کجا؟!
«بل له ما فی السموات و الارض» شما چرا رابطه خدا با غیر خدا را این قدر اشتباه می کنید؟
«کل له قانتون» و هر چه هست در مقابل ذات او قانت و خاضعند. این رابطه از قبیل رابطه پدر و فرزندی نیست. "

«بدیع السموات و الارض». ببینید نفی فرزندی را با چه عبارتهایی می کند: او مبدع و مبتکر آسمانها و زمین یعنی همه اشیاست. ابداع یعنی انشاء کردن یک چیز بدون آنکه تقلیدی از جای دیگر شده باشد.
مثلا شما مهندس هستید، یک وقت می آیید نقشه یک ساختمان را می ریزید ولی نقشه ای که ابتکار شما نیست، از جای دیگر فرا گرفته اید؛ و یک وقت می آیید نقشه ای را ابتکار می کنید، گو اینکه ابتکارهای انسان صد در صد ابتکار نیست، زمینه هایش همه از جای دیگر گرفته شده است.
ولی خداوند صد در صد بدیع سموات و ارض است، ابداع کننده اینهاست «و اذا قضی امرا فانما یقول له کن فیکون» (بقره/ 117-116) وجود هر چیزی فقط به اراده او بستگی دارد، بخواهد یک چیزی موجود بشود موجود شده. اما فرزندی مسأله دیگری است که از وجود کسی جزئی جدا بشود بعد تدریجا تکون و تکامل پیدا کند و بشود فرزند.