صفات خدا نشانه توحید صفاتی

همانطور که پیشتر یادآور شدیم، توحید از اصول مشترک همه مذاهب اسلامی است. در نوشته پیشین به توحید ذاتى پرداختیم که به معنى یکتایی ذات خداوند است و اینک به توحید صفاتى می پردازیم که به معنى نفى هر گونه كثرت و تركیب از ذات خداوند متعال است. در میان مذاهب اسلامی، اشاعره به غیریت صفات و ذات خداوند معتقدند و معتزله توحید را در نفی صفات بطور کلی می دانند ولی امامیه نه مانند معتزله صفات را نفی می کنند و نه مانند اشاعره به غیریت صفات با ذات معتقدند بلکه اعتقاد به عینیت ذات و صفات دارند. شهید مطهری در تعریف توحید صفاتی می فرماید:

«توحید صفاتی، یعنی صفات خداوند از قبیل علم، قدرت، حیات، اراده، ادراك، سمیعیت ، بصیریت ، حقایقی غیر از ذات پروردگار نیستند ، عین ذات پروردگارند ، به این معنی كه ذات پروردگار به نحوی است كه همه‏ این صفات بر او صدق می‏كند و یا (به قولی) به نحوی است كه آثار این‏ صفات بر او مترتب است.»( مرتضی مطهری، آشنایی با علوم اسلامی، ج2)

خداوند واجد همه صفات کمالی است. یعنی خداوند عالم، قادر، حیّ، سمیع، بصیر و ... است. این صفات از نظر مفهوم با یکدیگر تفاوت دارند اما در واقعیت خارجی مغایرتی بین آنها نیست و از وحدت برخوردارند. به عبارت دیگر، ذات خداوند در عین بساطت همه این کمالات را دارد لذا همه صفات خداوند عین ذات او ست. علم خدا عین قدرت و قدرت، عین اراده و اراده، عین سمع و بصر و... است. ذات الهى و كمالاتش، تنها و تنها یك مصداق دارد و غیریت میان آنها مفهومى و ذهنى است، امّا به لحاظ وجودى، یك وجود است كه هم ذات است و هم صفات. یك حقیقت واحد است كه اعتبارات متفاوت دارد.

حضرت امیر(ع) در «خطبه 1 نهج البلاغه» چنین می فرمایند:

«الحمد لله الذى لا یبلغ مدحته القائلون و لا یحصى نعماءه‏ العادون، و لا یؤدى حقه المجتهدون، الذى لا یدركه بعد الهمم، و لا یناله غوص الفطن، الذى لیس لصفته حد محدود و لا نعت موجود...

«سپاس ذات خدا را، آنكه‏ ستایش كنندگان نتوانند به ستایش او برسند و شمار كنندگان نتوانند نعمتهاى او را برشمارند و كوشندگان نتوانند حق بندگى او را ادا نمایند، آنكه همت ها هر چه دور پروازى كنند كُنه او را نیابند و زیركیها هر اندازه در قعر دریاهاى فطانت فرو روندبه او نرسند، آنكه صفت او را حد و نهایتى و تغیر و تبدلى نیست...»

و در ادامه مى‏فرماید:

«كمال‏الاخلاص له نفى الصفات عنه لشهادة كل موصوف انه غیر الصفة‏و شهادة كل صفة انها غیر الموصوف(1) فمن وصف الله سبحانه فقد قرنه و من قرنه...»

«اخلاص كامل، نفى صفات از پروردگار است، زیرا موصوف گواهى مى‏دهد كه ذاتش غیر ازصفت است و صفت گواهى مى‏دهد كه او چیزى است غیر از موصوف، و هر كس خداوند را به صفتى توصیف كند، ذات او را مقارن چیز دیگر قرار داده و هر كس خدا را مقارن چیزى قرار دهد... .»

سپاس ذات خدا را، آنكه‏ ستایش كنندگان نتوانند به ستایش او برسند و شمار كنندگان نتوانندنعمتهاى او را برشمارند و كوشندگان نتوانند حق بندگى او را ادا نمایند، آنكه همت ها هر چه دور پروازى كنند كُنه او را نیابند و زیركیها هر اندازه در قعر دریاهاى فطانت فرو روندبه او نرسند، آنكه صفت او را حد و نهایتى و تغیر و تبدلى نیست

اگر ذات خداوند (در واقع و عینیت و نه در مفهوم) غیر از صفات باشد مستلزم محدودیت ذات خداوند است و این با ذات لایتناهی خداوند مغایر است. صفات و اختلاف صفات با یكدیگر لازمه محدودیت‏ وجود است. به عبارت دیگر، اگر چنین باشد كه ذات خداوند از یك جهت عالم باشد، و از جهت دیگر قادر و مختار(یعنی صفات و ذات با هم مغایر باشند) ‌در آن صورت نوعی كثرت و تركیب و محدودیت در ذات الهی راه خواهد یافت (که خود این امر محال است)، و ذات حق در ایجاد موجودات و اعطای صفات (مثل علم و قدرت و ...) به آنها به صفات خود نیازمند است، و از آنجا که صفات غیر ذات هستند، پس خداوند برای اعطای وجود و صفات به موجودات نیازمند چیزی غیر از ذات خود است و این با وجوب و غنای ذاتی خداوند منافات دارد. بنابراین، همچنان كه هیچ شریکی براى وجود لایتناهى خداوند قابل تصور نیست (توحید ذاتی)، همچنین كثرت و تركیب نیز در ذات الهی راه ندارد. (توحید صفاتی)

در فلسفه نیز بعد از اثبات واجب الوجود (مراجعه کنید به "براهین وجود خدا") به اثبات توحید و از جمله توحید صفاتی می پردازند. بدون اینکه بخواهیم وارد مباحث تخصصی این مسئله شویم، تنها به نظر صدرالمتالهین درباره صفات ذاتیه حق می پردازیم. در حکمت متعالیه، صفات کمالی از قبیل علم و قدرت و اراده ... از عوارض وجود بما هو وجود به حساب می آیند و لذا با حقیقت وجود مغایرتی ندارند، مگر در مفهوم، ولی در عالم خارج همه صفات کمالی عین ذات خداوند هستند. (ملاصدرا، شواهدالربوبیه: 7) البته برای فهم دقیق استدلال صدرا نیاز به بیان مبانی فلسفی او از قبیل "اشتراک معنوی وجود"است که در این مقال نمی گنجد ولی همانطور که مشاهده شد در فلسفه اسلامی نیز صفات واجب الوجود را از ذات واجب جدا نمی دانند.

 

---

منابع:

1. صدرالدین شیرازی، شواهدالربوبیه فی المناهج السلوکیه، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1360

2. متفكر شهید استاد مرتضی مطهری، آشنایی با علوم اسلامی، جلد دوم، (چاپ ششم: تابستان 1368، انتشارات صدرا)

3. نهج البلاغه، جمع آوری سید رضی، ترجمه سیدجعفر شهیدی، انتشارات علمی فرهنگی، 1387

برای مطالعه بیشتر

1. توحید، متفكر شهید ،استاد مرتضی مطهری، چاپ اول : 12 اردیبهشت 1373 ،ناشر : انتشارات صدرا

2. محمدرضایی، محمد، الهیات فلسفی، قم، بوستان کتاب، 1383

3. عبدالله جوادی آملی، تبیین براهین اثبات خدا (قم، اسراء، 1375)

4. جعفر سبحانی، مدخل مسائل جدید در علم کلام  (قم، موسسه امام صادق(ع))

5. آموزش فلسفه، محمد تقی مصباح یزدی، تهران، انتشارات امیرکبیر 

 

علل افزایش بی ایمانی در طبقات مرفه

خداوند متعال اصل همه هدایتهاست و برای نور هدایت خودش مثالی ذکر کرد و فرمود: «یهدی الله لنوره من یشاء؛ خدا هر کس را که بخواهد به این نورش هدایت می کند» (نور/35). یکی از آثار اینکه انسان از نور هدایت الهی استفاده کند این است که عمل انسان ارزش پیدا می کند، انسان بالفطره طالب سعادت خودش است نه طالب شقاوت خودش و اگر دنبال کارهایی می رود که منجر به شقاوتش می شود آن کار را نه به قصد اینکه به شقاوت برسد انجام می دهد بلکه در همان حال نیز به خیال خودش سعادتش در این راه است. یکی از آثار ایمان به خدا و روشن شدن به نور خدا این است که عمل انسان ارزش واقعی پیدا می کند یعنی وضعی پیدا می کند که واقعا عمل و تلاش انسان موجب سعادت انسان می شود آن هم سعادت ابدی. انسان نمی تواند بدون داشتن ایده و آرمان و ایمان، زندگی سالم داشته باشد و یا کاری مفید و ثمربخش برای بشریت و تمدن بشری انجام دهد. انسان فاقد هر گونه ایده و ایمان، یا به صورت موجودی غرق در خودخواهی در می آید که هیچوقت از لاک منافع فردی خارج نمی شود و یا به صورت موجودی مردد و سرگردان که تکلیف خویش را در زندگی در مسائل اخلاقی و اجتماعی نمی داند. انسان دائما با مسائل اخلاقی و اجتماعی برخورد می نماید و ناچار باید عکس العمل خاصی در برابر اینگونه مسائل نشان بدهد. انسان اگر به مکتب و عقیده و ایمانی پیوسته باشد تکلیفش روشن است و اما اگر مکتب و آئینی تکلیفش را روشن نکرده باشد همواره مردد به سر می برد، گاهی به این سو کشیده می شود و گاهی به آن سو، موجودی می گردد ناهماهنگ. آری، در اصل ضرورت پیوستن به یک مکتب و یک ایده تردیدی نیست. اینکه خودکشی در طبقات مرفه بیشتر است یکی این است که معمولا بی ایمانی در طبقه مرفه بیشتر است و دیگر اینکه طبقه مرفه لذت حیات و ارزش زندگی را درک نمی کنند، زیبایی عالم را احساس نمی کنند، معنی حیات و زندگی را نمی فهمند، لذت و رفاه بیش از اندازه انسان را بی حس کرده و به صورت یک موجود کرخ و ابله درمی آورد. چنین انسانی بر سر موضوعات کوچکی خودکشی می کند.

فلسفه پوچ گرایی در دنیای غرب از یک طرف حاصل از دست دادن ایمان است و از طرف دیگر محصول رفاه بیش از اندازه. غرب بر سر سفره شرق نشسته است و خون شرق را می مکد. چرا دم از پوچی و نهیلیسم نزند؟ برای خودکشی، عوامل متعددی ذکر شده است: جلب توجه، شکست در عشق، شکست در رقابتهای اجتماعی و اقتصادی، فقر، اعتیاد، خفقان، پوچ پنداری زندگی و هستی. ولی علت العلل، یک چیز است: بی ایمانی.

صادق هدایت چرا خودکشی کرد؟ یکی از علل خودکشی او این بود که اشراف زاده بود. او پول توجیبی بیش از حد کفایت داشت اما فکر صحیح و منظم نداشت. او از موهبت ایمان بی بهره بود، جهان را مانند خود بوالهوس و گزافه کار و ابله می دانست. لذتهایی که او می شناخت و با آنها آشنا بود کثیف ترین لذتها بود و از آن نوع لذتها دیگر چیز جالبی باقی نمانده بود که هستی و زندگی، ارزش انتظار آنها را داشته باشد. او دیگر نمی توانست از جهان لذت ببرد. بسیار کسان دیگر مانند او فکر منظم نداشته و از موهبت ایمان هم بی بهره بوده اند اما مانند او سیر و اشراف زاده نبوده اند و حیات و زندگی هنوز برای آنها جالب بوده است به همین جهت دست به خودکشی نزده اند. امثال صادق هدایت اگر از دنیا شکایت می کنند و دنیا را زشت می بینند غیر از این راهی ندارند، ناز پروردگی آنها چنین ایجاب می کند. آنها نمی توانند طعم مطبوع مواهب الهی را احساس کنند. اگر صادق هدایت را در دهی می بردند، پشت گاو و خیش می انداختند و طعم گرسنگی و برهنگی را به او می چشاندند و عنداللزوم شلاق محکم به پشتش می نواختند و همینکه سخت گرسنه می شد قرص نانی در جلوی او می گذاشتند، آنوقت خوب معنی حیات را می فهمید و آب و نان و سایر شرایط مادی و معنوی حیات در نظرش پرارج و با ارزش می گردید.

پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله) و نعمتهای مادی

از جمله أهداف نبوت پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله) كه در آیه 88 سوره «حجر» به آن اشاره شده: دل نبستن به دنیا است، خداى متعال در این آیه دو دستور مهم به پیامبر (صلى الله علیه وآله) مى دهد: نخست مى گوید: «هرگز چشم خود را به نعمتهاى مادى كه به گروههائى از كفار داده ایم میفكن» (لا تَمُدَّنَّ عَیْنَیْكَ إِلى ما مَتَّعْنا بِهِ أَزْواجاً مِنْهُمْ).

این نعمتهاى مادى نه پایدارند، نه خالى از درد سر، حتى در بهترین حالاتش نگاهدارى آن سخت مشكل است، بنابراین، چیزى نیست كه چشم تو را به سوى خود جلب كند، و در برابر آن موهبت بزرگ معنوى (قرآن) كه خدا به تو داده است، قابل اهمیت باشد.

سپس اضافه مى كند: «هرگز به خاطر این مال و ثروت و نعمتهاى مادى كه در دست آنهاست، غمگین مباش» (وَ لاتَحْزَنْ عَلَیْهِمْ).

در حقیقت، دستور اول راجع به چشم ندوختن به نعمتهاى مادى است، و دستور دوم، درباره غم نخوردن در برابر محرومیت از آنست.

این احتمال نیز در تفسیر جمله «وَ لاتَحْزَنْ عَلَیْهِمْ» داده شده است كه: اگر آنها به تو ایمان نمى آورند، غمگین مباش، زیرا ارزش و لیاقتى ندارند، ولى تفسیر اول با جمله هاى قبل مناسبتر به نظر مى رسد.

به هر حال، نظیر همین مضمون در سوره «طه»، آیه 131 به طور واضحتر آمده است: وَ لاتَمُدَّنَّ عَیْنَیْكَ إِلى ما مَتَّعْنا بِهِ أَزْواجاً مِنْهُمْ زَهْرَةَ الْحَیاةِ الدُّنْیا لِنَفْتِنَهُمْ فِیهِ وَ رِزْقُ رَبِّكَ خَیْرٌ وَ أَبْقى: «چشم خود را به نعمتهائى كه به گروههائى از آنها داده ایم نیفكن، اینها گلهاى زندگى دنیاست (گلهائى ناپایدار كه زود پژمرده و پرپر مى شوند)، اینها به خاطر آن است كه مى خواهیم آنها را با آن بیازمائیم، آنچه خدا به تو روزى داده است براى تو بهتر و پایدارتر است».

نكته اى كه باید به آن توجه نمود این است كه: چشم به امكانات دیگران دوختن مایه انحطاط و عقب ماندگى است. توضیح این كه:

بسیارند افراد تنگ نظرى كه، همیشه مراقب این و آن هستند كه اینها چه دارند و آنها چه دارند؟

و مرتباً وضع مادى خویش را با دیگران مقایسه مى كنند، و از كمبودهاى مادى در این مقایسه رنج مى برند هر چند آنها این امكانات را به بهاى از دست دادن ارزش انسانى و استقلال شخصیت به دست آورده باشند.

در حدیثى از پیامبر(صلى الله علیه وآله) مى خوانیم: مَنْ رَمى بِبَصَرِهِ ما فِى یَدَىْ غَیْرِهِ كَثُرَ هَمُّهُ وَ لَمْ یَشْفِ غَیْضُهُ: «كسى كه چشم خود را به آنچه در دست دیگران است بدوزد، همیشه اندوهگین و غمناك خواهد بود، و هرگز آتش خشم در دل او فرو نمى نشیند

این طرز تفكر كه نشانه عدم رشد كافى و احساس حقارت درونى و كمبود همت مى باشد، یكى از عوامل مؤثر عقب ماندگى در زندگى ـ حتى در زندگى مادى ـ خواهد بود.

كسى كه در خود احساس شخصیت مى كند به جاى این كه گرفتار چنین مقایسه زشت و رنج آورى شود، نیروى فكرى و جسمانى خویش را در راه رشد و ترقى خویشتن به كار مى گیرد، و به خود مى گوید: من چیزى از دیگران كمتر ندارم و دلیلى ندارد كه نتوانم از آنها پیشرفت بیشترى كنم؛ من چرا چشم به مال و مقام آنها بدوزم من خودم بهتر و بیشتر، تولید مى كنم.

اصلاً زندگى مادى هدف و همت او نیست، او آن را مى خواهد اما تا آنجا كه به معنویت او كمك كند، و به دنبال آن مى رود اما تا آنجا كه استقلال و آزادگى او را حفظ كند، نه حریصانه به دنبال آن مى دود، و نه همه چیزش را با آن مبادله مى كند كه این مبادله آزاد مردان و بندگان خدا نیست، و نه كارى مى كند كه نیازمند دیگران گردد.

در حدیثى از پیامبر(صلى الله علیه وآله) مى خوانیم: مَنْ رَمى بِبَصَرِهِ ما فِى یَدَىْ غَیْرِهِ كَثُرَ هَمُّهُ وَ لَمْ یَشْفِ غَیْضُهُ: «كسى كه چشم خود را به آنچه در دست دیگران است بدوزد، همیشه اندوهگین و غمناك خواهد بود، و هرگز آتش خشم در دل او فرو نمى نشیند»!.(1)

 

پی نوشت :

تفسیر نمونه، جلد 11، صفحه 150.

علت انحراف بشر از خداپرستی

در مسأله " پرستش " دو طرز تفکر مختلف در دنیا وجود دارد. یکی این است که پرستش بشر از پرستش سنگ و چوب و رئیس قبیله و حتی مار و مور و بت و ستاره و ماه و خورشید و دریا و کوه و فرشته و پیغمبر شروع شده تا ارباب انواع مختلف، تا می رسد به پرستش خدا. بسیاری از فرنگیها، اغلب اینهایی که تاریخ ادیان می نویسند اینطور می نویسند که پرستش در بشر ابتدا از پرستش همین بت یا پدر خانواده (رئیس خانواده) شروع شد و از کوچکها شروع شد، از خدای خانواده رسید به خدای قبیله، از خدای قبیله رسید به خدای مملکت مثلا بعد خدای منطقه، بعد خدای زمین، خدای آسمان، خدای آسمانها، بعد چند خدا، بشر این سیر تصاعدی را انجام داد تا در آخرین مرحله رسید به خدای یگانه. قرآن همیشه عکس مطلب را می گوید. قرآن می گوید اول پرستش خدای یگانه بوده، انحراف از پرستش خدای یگانه منجر به بت پرستی ها شده است. این، دو نوع تاریخ دین بر ضد یکدیگر است. در میان فرنگیها هم عده ای همین نظریه را دارند. شاید اولین کسی که این مکتب را به وجود آورد یک آلمانی به نام ماکس مولر است و نظریه اش معروف است و بعد افراد دیگری هم تابع این نظریه شدند. آنها هم فعلا این نظر قرآن را قبول کرده اند که اول توحید بوده و بعد بت پرستی. توحید مولود بت پرستی نیست یعنی توحید متولد شده و تکامل یافته بت پرستی نیست بلکه بت پرستی صورت انحرافی خداپرستی است. قرآن که از یک طرف برای انسان فطرت توحیدی قائل است و از طرف دیگر می گوید از روزی که بشر به روی زمین آمده خدا پیغمبران فرستاده است که اینها نگهبان بشر بوده اند، قهرا مکتب قرآن این است که اولین چیزی که در روی زمین پیدا شده توحید است چون اولین چیزی که در زمین پیدا شده حجت خداست.

مکتب اسلام انبیاء این است: اولین کسی که خدا در زمین فرستاد حجت خدا و پیغمبر بود و هیچ وقت زمین خالی از حجت خدا نیست و اگر در روی زمین دو نفر باقی بمانند یکی از آنها حجت خدا خواهد بود. این است که قرآن در بت پرستی ریشه هایی از خداپرستی به دست می دهد که انحرافات خداپرستی به اینجا رسیده است. اینکه ما می گوییم مثلا عرب جاهلیت بت را پرستش می کرد چنین نیست که یکدفعه از خانه اش بیرون آمد، رفت سنگی یا چوبی پیدا کرد و گفت برویم پرستش بکنیم بلکه اینها یک ریشه هایی در اول و در اصل در خداپرستی داشته است، صورتهای انحرافی خداپرستی و مغالطه هایی در خداپرستی به اینجا رسیده است.

حدیثی هست از امام صادق علیه السلام که در به اصطلاح دین شناسی واقعا حدیث عجیبی است! از امام سؤال کردند که یابن رسول الله! چطور شد که بت پرستی در دنیا پیدا شد؟ اولین بار بت پرستی به چه وسیله پیدا شد؟ حضرت فرمود که بت پرستی بعد از خداپرستی پیدا شد و آن این بود که قبل از یونس، در دوران قبل از تاریخ (به اصطلاح امروز) مرد حکیم و خداپرستی بود و شاید هم پیغمبر (حالا من یادم نیست) به نام " اسقلینوس " و او مردم را به توحید دعوت می کرد و مردم فوق العاده به او ارادت می ورزیدند و او مرد. بعد که مرد، مردم در فراق او بی تابی می کردند. شیطان اینجا وسوسه کرد ( حالا یا شیطان انس یا شیطان جن )، آمد به آنها گفت که شما خیلی بی تاب هستید، من برای اینکه تسکینی برای قلب شما باشد مجسمه او را برای شما می سازم که لااقل مجسمه اش را ببینید، یادگارش هست. مردم خیلی خوشحال شدند. مجسمه این مرد خداپرست را ساخت و مردم در ابتدا فقط به دیدن و زیارت آن مجسمه می رفتند که آن مطلب اشکالی نداشت، به عنوان یادگاری بود از خودش، مثل عکسهایی که ما از مردگان خودمان می بینیم. یکی دو نسل گذشت. کم کم شیطان این وسوسه را برای مردم به وجود آورد که خود اسقلینوس اگر در آسمان هست جسدش در اینجاست، هر چه از خودش می خواستید از مجسمه اش بخواهید. به تدریج مردم چسبیدند به این مجسمه به عنوان اینکه روح اسقلینوس در این مجسمه وجود دارد و از او مثلا حاجت بخواهند، نزد او استغفار کنند. کم کم این فکر برایشان پیدا شد که این التراب و رب الارباب ما کجا و خدای یگانه کجا؟! بیاییم عبادتها را هم برای همین مجسمه انجام بدهیم. دیگر خدا را به کلی فراموش کردند و همه عبادتها برای این مجسمه شد. کم کم این شد دو تا، دو تا شد پنج تا، پنج تا شد ده تا. به این ترتیب بتها و بت پرستی به وجود آمد.

نزدیک ترین راه به سوی خدا

درباره خداشناسی از دورترین زمان تا امروز کتابها نوشته شده و بحثها و گفتگوهای فراوانی در میان دانشمندان و غیر دانشمندان بوده است. هر کدام برای پی بردن به این حقیقت راهی را انتخاب کرده اند اما از همه راهها، بهترین راهی که می تواند ما را به زودی به این مبدإ بزرگ جهان هستی نزدیک سازد راهی است از درون خود بنابر این سری به اعماق وجود خود می زنیم و ندای توحید را از درون جان خود می شنویم. برای شنیدن آن لازم است در این موضوعات تأمل کرده و بیندیشیم.

1- دانشمندان می گویند: هر انسانی را که فکر کنید، از هر نژاد و هر طبقه ای که باشد اگر او را به حال خود واگذارند و تعلیمات خاصی نبیند و حتی از گفتگوهای خداپرستان و مادیها عریان شود، خود بخود متوجه نیروی توانا و مقتدری می شود که مافوق جهان ماده است و بر تمام جهان حکومت می کند. او در زوایای قلب و اعماق دل و روان خویش احساس می کند که تدائی لطیف و پر از مهر و در عین حال رسا و محکم وی را به طرف یک مبدإ بزرگ علم و قدرت که ما او را خدا می نامیم می خواند. این همان ندای فطرت پاک و بی آلایش بشر است.

تاریخ به ما نشان می دهد قدرتمندانی که در لحظات آرامش و عادی حتی از بردن نام خدا ابا می کردند: هنگامی که پایه های قدرت خود را متزلزل و کاخ هستی خود را در حال فرو ریختن می دیدند دست به دامن این مبدإ بزرگ می شدند و ندای فطرت را به روشنی می شنیدند

2- ممکن است غوغای جهان مادی و زندگی روزانه و زرق و برقهای حیات، او را به خود مشغول سازد، و موقتاً از شنیدن این ندا غافل شود، اما هنگامی که خود را در برابر مشکلات و گرفتاریها مشاهده می کند، هنگامی که حوادث وحشتناک طبیعی همانند سیلها و زلزله ها و طوفانها و لحظات پر اضطراب یک هواپیما در یک هوای نامساعد و خطرناک به او حمله ور می شوند، آری در این هنگام که دست او از تمام وسائل مادی کوتاه می گردد و هیچگونه پناهگاهی برای خود نمی یابد، این ندا در درون جان او قوت می گیرد، احساس می کند که از درون وجودش قدرتی او را به سوی خود می خواند، قدرتی که برتر از تمام قدرتهاست، نیروی مرموزی که همه مشکلات در برابر او سهل و ساده و آسان است.

کمتر کسی را می توانید پیدا کنید که در برابر حوادث سخت زندگی چنین توجهی را پیدا نکند و بی اختیار به یاد خدا نیفتد و همین موضوع است که نشان می دهد ما چقدر به او نزدیکیم و او چقدر به ما نزدیک است او در روح و جان ماست. البته ندای فطرت همیشه در درون جان آدمی هست ولی در این لحظات قوت بیشتری می یابد.

3- تاریخ به ما نشان می دهد قدرتمندانی که در لحظات آرامش و عادی حتی از بردن نام خدا ابا می کردند: هنگامی که پایه های قدرت خود را متزلزل و کاخ هستی خود را در حال فرو ریختن می دیدند دست به دامن این مبدإ بزرگ می شدند و ندای فطرت را به روشنی می شنیدند.

تاریخ می گوید: هنگامی که فرعون در میان امواج خروشان، خود را گرفتار دید و مشاهده کرد، آبی که مایه حیات و آبادی کشور او و سرچشمه، تمام قدرت مادیش شده بود، اکنون فرمان مرگ او را اجرا می کند و در برابر چند موج کوتاه عاجز مانده و دستش از همه جا کوتاه است، فریاد زد: "الآن اعتراف می کنم که جز خدای بزرگ موسی هیچ معبودی نیست" .

این ندا در حقیقت از درون فطرت و جان او برخاست. نه تنها فرعون، تمام کسانی که در شرایط او قرار می گیرند، همین ندا را به روشنی می شنوند.

هنگامی که به کشتی سوار شوند و ضربات طوفان و امواج کوه پیکر، آنها را به مرگ تهدید کند خدا را از روی اخلاص می خوانند، اما هنگامی که خداوند آنها را نجات داده و به ساحل نجات آورد، او را فراموش کرده و دامن بتها را می گیرند

4- خود شما هر گاه به اعماق دلتان مراجعه کنید تصدیق می کنید که نوری در آنجا می درخشد و شما را به سوی خدا می خواند، شاید بارها در زندگی حوادث مشکل و طاقت فرسا و بن بست ها برای شما پیش آمده که دستتان از تمام وسائل عادی برای حل آن کوتاه شده است در آن لحظات حتماً این حقیقت به ذهن شما آمده که نیروی مقتدری در این عالم هستی است که می تواند آن مشکل را به راحتی حل کند. در این لحظات، امید آمیخته با عشق به آن مبدإ روح و جان شما را در برگرفته و ابرهای تیره و تار یأس را از قلب شما دور ساخته است.

آری این نزدیکترین راهی است که هر کس از درون جان خود می تواند به سوی خدا و مبدإ بزرگ جهان هستی بیاید.

"فاذا رکبوا فی الفلک دعواالله مخلصین له الدین فلما نجاهم الی البراذاهم یشرکون" (عنکبوت /65)

هنگامی که به کشتی سوار شوند و ضربات طوفان و امواج کوه پیکر، آنها را به مرگ تهدید کند خدا را از روی اخلاص می خوانند، اما هنگامی که خداوند آنها را نجات داده و به ساحل نجات آورد، او را فراموش کرده و دامن بتها را می گیرند.

عدم تاثیر نسب و سبب در سعادت یا سقاوت انسان

قرآن یک اصل کلی بیان می کند که چقدر این اصل، اصل آموزنده ای است و لازم است که ما و همه مسلمانها این اصل را در عمق قلب خود نفوذ بدهیم و آن این است که مساله نسب و سبب کوچکترین تاثیری در سعادت یا شقاوت انسان ندارد. به قول سعدی از انسان می پرسند چیست عملت، نمی پرسند کیست پدرت، نمی پرسند کیست همسرت. قرآن می خواهد بگوید دنیا دار عمل است و آخرت دار پاداش و کیفر. یک زن وقتی به پروردگار خود وارد شود از او نمی پرسند که سرکار علیه همسر کی هستی تا او بگوید که من همسر پیغمبر آخرالزمان هستم. اینکه ده سال، بیست سال، سی سال همسر پیغمبر بودی و در یک فراش خوابیدی چه اثری در شخصیت و هویت تو، در روح و عقیده تو و در ایمان و عمل تو داشته است؟

نزدیکترین رابطه ها، یکی رابطه همسری است و دیگر رابطه پدر و فرزندی. در همسری، قرآن آیه 10 سوره تحریم را مثال آورده است و در پدر و فرزندی داستان پسر نوح را در جای دیگر مثال آورده است. نه همسری در پاداش و کیفر اثر دارد و نه پدر و فرزندی. حتی وقتی که پدر به حکم مهر پدر و فرزندی، پسری را که مستلزم عقوبت است دعا می کند «شدیدا به او عتاب می کنند»: «یا نوح. .. انی اعظک ان تکون من الجاهلین» ( هود / 46 ) پندت می دهیم که کارهای جاهلانه نکن، تو داری برای این پسر تقاضای نجات می کنی؟! این بنده خدا عرض کرده بود: «رب ان ابنی من اهلی؛ خدایا بچه من از خاندان من است»، «و ان وعدک الحق و انت احکم الحاکمین؛ وعده تو حق است، تو احکم حاکمین هستی (حکم بودن تو از هر حکم بودنی بهتر است، تو عادل ترین حاکمها هستی)» (هود/45). با همه اینها در عین حال به او می گویند: «انی اعظک ان تکون من الجاهلین»، چه فرقی میان بچه تو و بچه های دیگران است؟ همان طور که بچه های دیگران باید هلاک شوند، بچه تو هم باید هلاک شود.

بنابراین رابطه پدر و فرزندی تاثیری ندارد. اگر کسی خیال کند که من فرزند پیغمبر هستم، سید هستم و حساب ما سیدها فرق می کند، چنین نیست، حساب شما سیدها فرق نمی کند. حساب شما سیدها از این جهت فرق می کند که اگر گناه کنید دو برابر برایتان می نویسند چون هم گناه کرده اید و هم آبروی جدتان را برده اید، البته اگر ثواب هم کنید دو برابر می نویسند، چون هم ثواب کرده اید و هم به جدتان آبرو داده اید یعنی سید بودن به اصطلاح «اشل» شما را بالا می برد و الا اینکه تبعیضی در کار باشد محال است. قرآن در کمال صراحت می گوید همسری یک پیغمبر هم کوچکترین تاثیری در سعادت انسان ندارد. امام باقر علیه السلام همسری گرفته بود که زیبا بود و حضرت هم به او علاقه مند بودند. یکمرتبه دیدند حضرت این همسر را طلاق دادند. گفتند: چرا طلاق دادید؟ فرمود: احساس کردم او دشمن جدم علی است و من ترسیدم از اینکه با پاره ای از آتش جهنم در یک بستر بخوابم. این مثالی است برای این مساله که رابطه با همسر خوب، یک همسر ناصالح را صالح نمی کند و اثر روی او نمی گذارد. قرآن آب پاک و صاف روی دست همسران پیامبر می ریزد که روی همسری پیغمبر حساب نکنید، روی عمل و ایمانتان حساب کنید. آیا این آیه صریح در این مطلب نیست؟ پس ما نمی توانیم در مورد همسران پیغمبر فقط به دلیل همسری پیغمبر بگوییم اینها خوب هستند. البته اینکه ما در دنیا وظیفه احترام ظاهری داشته باشیم یک مساله است و اینکه اعتقاد داشته باشیم که اینها در آخرت نزد پیغمبر هستند مساله دیگری است.

مسئله شر

مقدمه:

در مقالات پیشین به مسئله توحید، ادله اثبات و انواع آن اشاره کردیم. گفتیم توحید به معنای یگانگی باریتعالی است و این یگانگی از جنبه های گوناگونی می تواند مورد بررسی قرار گیرد که از مهم ترین آنها توحید ذاتی، توحید صفاتی، توحید افعالی و توحید عبادی است. هر یک از این مباحث را به طور جداگانه مورد بررسی قرار داده و تلاش کردیم در طی چند نوشته کوتاه ادله آن را  - تا حد امکان ساده و شفاف ـ ارائه کنیم.

بعد از فهم مبانی توحید سوال های زیادی در ذهن مخاطب نقش می بندد (که البته این خصیصه هر فرد جویای حقیقت است). یکی از این مسائل «مسئله شرور» ¹ است. «مسئله شر» یکی از آن مسائلی است که مکاتب الهی با طرح آن به انکار ادلّه اثبات خداوند می پردازند و از رهگذر آن، بنیادی‏ترین آموزه‏های ادیان آسمانی؛ یعنی اعتقاد به توحید، عدالت، قدرت مطلق، علم و حکمت و حتی وجود خداوند مورد تردید قرار داده اند. به عقیده ایشان وجود شر در دنیا می‏تواند انسجام مفهوم خدا را به چالش بکشاند. ملحدان معتقدند نمی توان پذیرفت که خدا خیر تام (All - good)، علم تام (All - knowing) و قدرت تام (All - powerful) است و در عین حال شرّ در عالم وجود دارد. ایشان وجود «رنج» (suffering) در عالم را  به عنوان یکی از دلیل اثبات الحاد مورد استدلال قرار می دهند در حالی که مومنان معتقدند وجود رنج مانع ایمان به خداوند نمی شود.

ما در طول زندگی خود با شرور و بدی های فراوانی روبرو هستیم؛ وجود زلزله، سیل و آفات آسمانی، بیمارى‏ها و مصیبت ها، مرگ و میرهای ناشی از بیماری های لاعلاج، فقر و ناتوانى‏ها، دردها و رنجها، زشتى‏ ها، نابرابری ها و تبعیض ها در خلقت، جنگ ها و درندگى ‏ها و تنازع بقاء جانداران، وجود شیطان و ...  همگی مسائلی هستند که ما در زندگی خود با برخی از آنها مواجه بوده ایم. ماهیت این شرور چیست و ریشه ی آنها در کجاست؟ آیا خدایی که صاحب قدرت مطلق است، خدایی که خیر محض است، خدایی که هرگونه نقص و ضعف در او محال است، به وجود شرّ در جهان رضایت می‏دهد؟ آیا چنین خدایی نمی‏تواند از بروز این همه شرّ جلوگیری نماید؟ آیا می‏توان وجود شرور را دلیلی بر محدودیت صفات الهی دانست؟

 

تعریف خیر و شر:

شرّ به طور کلّی، چیزی است، که نوعا کسی نسبت به آن رغبت نمی‏کند. در مقابل، خیر مورد میل و علاقه همگان می‏باشد. ارسطو در تعریف خیر می گوید: «بحق گفته‏اند که خیر آن است که هر چیزی به سوی آن، گرایش دارد.» (ارسطو، اخلاق نیکوماخس، ج1، ص1). بعد از ارسطو، بیشتر فلاسفه مسلمان از تعریف او تبعیت کرده اند:

 فارابی: «خیر عبارت است از کمال وجود... و شرّ عبارت است از فقدان آن کمال» (فارابی، تعلیقات، ص49)

بوعلی سینا خیر و شر را چنین تعریف می کند: «خیر فی‏الجمله چیزی است که هر شیئی به آن اشتیاق و علاقه دارد؛ و آن وجود یا کمال وجود است. امّا شرّ امر عدمی است، که ذاتی ندارد، بلکه عدم جوهر یا عدم کمالی برای جوهراست.» (بوعلی سینا، الهیات شفا، ص355)

میرداماد: «خیر آن است که همه اشیاء بدان تمایل دارد و با آن سهمی از کمال ممکن، متحقق می‏شود.» (محمدباقر بن محمد میرداماد، القبسات، ص428)

ملاصدرا: «خیر آن است که هر چیزی به آن اشتیاق و میل دارد و در جست‏وجوی آن است.» (صدرالدین شیرازی، اسفار، ج7، ص58)

بوعلی سینا خیر و شر را چنین تعریف می کند: «خیر فی‏الجمله چیزی است که هر شیئی به آن اشتیاق و علاقه دارد؛ و آن وجود یا کمال وجود است. امّا شرّ امر عدمی است، که ذاتی ندارد، بلکه عدم جوهر یا عدم کمالی برای جوهر است.» (بوعلی سینا، الهیات شفا، ص355)

انواع شرور

در یک تقسیم کلّی می‏توان به سه نوع از شرور اشاره نمود:

‌أ. شرور طبیعی: شرور طبیعی بلایایی هستند که از طرف طبیعت بر انسان عارض می‏شوند؛ بلایایی همچون زلزله، سیل، مرض‏های کشنده، مرگ، فقر و ... که خارج از کنترل انسان بوده و او را مورد تعدید قرار می دهند.

‌ب. شرور اخلاقی: شروری که برخلاف شرور طبیعی غیر اختیاری نبوده و خود انسان بطور اختیاری مرتکب آنها می شود؛ گناهان و معاصی در این قسم قرار می گیرند؛ ظلم، خیانت، دزدی، تکبّر، آدمکشی و اعمال غیر اخلاقی دیگر.

‌ج. شرور متافیزکی: منظور از شر متافیزیکی ضعف ها و نقایص وجودی همه ما موجودات عالم (غیر از خداوند) است.  همه موجودات ممکن الوجود در مقابل کمال نامتناهی خداوند محدود بوده و هر محدودیّتی نقص و ضعف به شمار می‏آید و هر نقصی نیز مشمول شرور عالم است؛ از این‏رو، محدودیّت، فقر و امکان وجودی، شرّ محسوب می‏شود. لازم به ذکر است که در بحث شرور، این قسم از شرّ مورد بررسی قرار نمی‏گیرد؛ زیرا محدودیّت وجودی لازمه خلقت و مقتضای طبیعت هرممکن‏الوجود است و کسانی که وجود شرور را در تضادّ و یا در تناقض با وجود خداوند می‏دانند، هرگز به نقص تکوینی خود و دیگران معترض نیستند.

 

وجود شر و شبهه منتقدان به وجود خداوند

همانطور که گفتیم ملحدان تلاش کرده اند با اثبات وجود شر در عالم وجود خداوند و صفات او را زیر سوال ببرند. این معارضه از طرق گوناگونی مطرح شده است. ولی به طور کلی می توان دو محور اساسی که مورد نقد ملحدان قرار گرفته را چنین بیان نمود:

1- انکار برخی صفات الهی:  به نظر ملحدین، وجود شرور در عالَم با برخی از صفات الهی همساز نیست. یکی از این صفات قدرت لایتناهی الهی است.چگونه می‏توان میان وجود شرور و بلایا و قدرت نامتناهی خداوند جمع کرد؟ صفت دیگر خیرخواهی خداوند است؛ آیا می‏توان خداوند را خیرخواه محض نامید در حالی که به ایجاد این همه شرور و آفت‏ها نیز رضایت داده است؟ و بالاخره، یکی دیگر از صفاتی که مورد نفی قرار گرفته است علم لایتناهی خداوند متعال است؛ آیا می‏توان با وجود این همه مشکلات و مصایب، علم نامتناهی را برای خداوند ثابت کرد؟

2- انکار وجود خداوند: از سویی دیگر، ملحدین تلاش می کنند با نشان دادن تناقض منطقی میان وجود خداوند و وجود شرور اصل وجود خداوند را زیر سوال ببرند. از آنجا که به نظر ایشان وجود خداوند و وجود شرور غیرقابل جمع هستند، و از طرفی وجود شرور در عالم بدیهی است، بنابراین، انکار وجود خداوند امری بدیهی است.

اکنون تا حدودی با انتقاد ملحدین آشنا شده ایم. روشن است که برای هر دینداری پاسخ به این انتقادات حیاتی است. در این نوشته هدف ما تنها تقریر شبهه با بیانی ساده است و در نوشته های بعدی تلاش می کنیم پاسخ هایی که به این شبهه داده شده را مورد ارزیابی قرار دهیم.

 

---

منابع:

1. ارسطو، اخلاق نیکوماخس، ترجمه محمدحسن لطفی، طرح نو، 1385

2. فارابی، تعلیقات، نشریه نسخه های خطی كتابخانه مركزی دانشگاه تهران.

3. بوعلی سینا، الهیات شفا، ترجمه دادجو، انتشارات امیرکبیر، 1388

4. محمدباقر بن محمد میرداماد، القبسات، انتشارات دانشگاه تهران-دانشگاه مک گیل

5. الحکمة المتعالیه فی الاسفار الاربعة، محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی، بنیاد حکمت صدرا، 1383

برای مطالعه ی بیشتر:

1. توحید، متفكر شهید ،استاد مرتضی مطهری، چاپ اول : 12 اردیبهشت 1373 ،ناشر : انتشارات صدرا

2. محمدرضایی، محمد، الهیات فلسفی، قم، بوستان کتاب، 1383

3. عبدالله جوادی آملی، تبیین براهین اثبات خدا (قم، اسراء، 1375)

4. جعفر سبحانی، مدخل مسائل جدید در علم کلام  (قم، موسسه امام صادق(ع))

5. آموزش فلسفه، محمد تقی مصباح یزدی، تهران، انتشارات امیرکبیر 

عالم خلقت آینه توحید و معاد

منکرین معاد می گفتند: «ان هی الا موتتنا الاولی و ما نحن بمنشرین» (دخان/35) جز همین یک مرگی که ما به چشم خودمان می بینیم مرگ دیگری و طبعا حیات بعد از مرگ و حیات بعد از آن مرگ دوم (احییتنا اثنتین، غافر/11) وجود ندارد، تو چرا این حرفها را می زنی که روزی خواهد آمد که عده ای می گویند خدایا ما را دوبار میراندی، دوبار زنده کردی، در دنیا میراندی آوردی به برزخ، در برزخ میراندی شد قیامت، این دو مرحله موت و دو مرحله بلکه سه مرحله حیات یعنی چه؟ به اینها بگو «و ما خلقنا السموات و الارض و ما بینهما لاعبین، و ما آسمان ها و زمین و آنچه میان آن دو است به بازی نیافریدیم» (دخان/38) این حرف شما انکار معاد نیست، انکار توحید است. ولی آنها خودشان را به خدا معتقد نشان می دادند، به دلیل اینکه خدایی هست قیامت هم هست.

در آیات آخر سوره آل عمران می خوانیم: «ان فی خلق السموات و الارض و اختلاف اللیل و النهار لایات لاولی الالباب *الذین یذکرون الله قیاما و قعودا و علی جنوبهم و یتفکرون فی خلق السموات و الارض ربنا ما خلقت هذا باطلا سبحانک فقنا عذاب النار؛ به راستی در آفرینش آسمان ها و زمین و آمد و شد شب و روز برای خردمندان نشانه هایی است. آنان که خدا را ایستاده و نشسته و خوابیده یاد می کنند و در آفرینش آسمان ها و زمین می اندیشند که پروردگارا! این (جهان) را بیهوده نیافریده ای، پاکی برای توست، پس ما را از عذاب آتش نگاه دار» (آل عمران/190و191). این است که عالم برای یک مسلمان واقعی تنها آینه توحید نیست، آینه معاد هم هست («ربنا ما خلقت هذا باطلا» بعد «سبحانک فقنا عذاب النار»). به دنبال آن فورا مسأله قیامت و جهنم و اینها را مطرح می کند: «ربنا انک من تدخل النار فقد اخزیته و ما للظالمین من انصار؛ پروردگارا! به یقین تو هر که را به آتش وارد کنی خوارش کرده ای، و ستمگران را هیچ یاوری نخواهد بود» (آل عمران/192). اینکه اینها وقتی که به عالم نگاه می کنند می گویند پروردگارا تو عالم را باطل و بیهوده نیافریدی یعنی از نظام عالم حقیقت می بینند و در حقیقت، حاقه را می بینند که عین متن حق و حقیقت است. این است که اگر دنیا را از آخرت مجزا کنیم جز یک لعب و بازی و بازیچه چیز دیگری نیست و برای اهل دنیا کارهای حکیمانه شان هم بازی است. آیه «انما الحیوة الدنیا لعب و لهو و زینة و تفاخر بینکم و تکاثر فی الاموال و الاولاد ؛ براستی زندگی دنیا بازی و سرگرمی و زینت و فخرفروشی شما به یکدیگر و فزون خواهی در اموال و فرزندان است» (حدید/20) همین مطلب را بیان می کند. مولوی داستان خوبی در تفسیر این آیه دارد، می گوید:

کودکان هر چند در بازی خوشند *** شب کسان شان سوی خانه می کشند
شب شد و شد گرم بازی طفل خرد *** دزد ناگاهش لباس و کفش برد

آنچنان سرگرم به این کار بیهوده خودش هست که آنچه برایش لازم می آید که کفش و لباس است اساسا از یادش می رود.

شب شد و بازی و او شد بی مدد *** رو ندارد که سوی خانه رود

بعد می گوید: «نی شنیدی انما الدنیا لعب» حکایت همین است. («ما خلقناهما الا بالحق و لکن اکثرهم لا یعلمون؛ ما آنها را جز به حق نیافریدیم، ولی بیشترشان نمی دانند» (دخان/39). اول کلمه «لاعب» را آورد، اینجا نقطه مقابل لاعب، «حق» را ذکر می کند. خیر، آسمانها و زمین (مجموع آسمانها و زمین چون عالم علوی و سفلی است به صیغه تثنیه آورده شده، نفرمود «ما خلقناهن» چون آسمانها جمع است، بلکه به اعتبار اینکه همه آسمانها و زمین مجموع عالم علوی و سفلی را تشکیل می دهد به صورت تثنیه ذکر می کند) ما ایندو را (آسمان و زمین را) نیافریدیم الا بالحق. این ب در بالحق را در اصطلاح ادبی باء ملابست می گویند. در تعبیر فارسی این طور باید بگوییم: مگر توأم باحق. حق توأم با اینهاست. نه صرفا می گوید برای حق، اصلا حق توأم با اینهاست. از ذات حق جز حق صادر نمی شود، از ذات حق باطل صادر نمی شود، «ولکن اکثرهم لا یعلمون؛ ولی اکثر این مردم اینها را نمی فهمند و نمی دانند».

روشنترین راه به سوی خدا

با یک نگاه ساده به جهانی که درآن زندگی می کنیم به این حقیقت می رسیم که جهان هستی در هم و برهم نیست، بلکه تمام پدیده ها بر خط سیر معینی در حرکتند و دستگاههای جهان همچون لشکر انبوهی هستند که به واحدهای منظم تقسیم شده و به سوی مقصد معینی در حرکتند.

نکات ذیل می تواند هر ابهامی را در این زمینه برطرف سازد: 1- برای پدید آمدن و باقی ماندن هر موجود زنده ای باید یک سلسله قوانین و شرائط خاص دست به دست هم بدهند مثلا برای پدید آمدن یک درخت: زمین، آب و هوای مناسب و حرارت معین لازم است که دانه را بکاریم و خوب تغذیه و تنفس کند، سبز شود و رشد نماید. در غیر این شرایط رشد آن ممکن نیست، انتخاب این شرایط و فراهم کردن این مقدمات نیاز به عقل و علم و دانش دارد.

2- هر موجود اثری مخصوص به خود دارد، آب و آتش هر کدام اثری مخصوص به خود دارند که از آنجا جدا نمی شود و همواره از قانون ثابتی پیروی می کنند.

3- تمام اعضای موجودات زنده با یکدیگر همکاری دارند، به عنوان نمونه همین بدن انسان که خود عالمی است، در وقت عمل تمام اعضایش خود آگاه و ناخود آگاه با هماهنگی خاصی کار می کنند، مثلا اگر خطری پیش آید همگی برای دفاع بسیج می شوند، این ارتباط و همکاری نزدیک، نشانه دیگری از نظم در جهان هستی است.

4- یک نگاه به صحنه جهان آشکار می سازد که نه تنها اعضا و پیکر یک موجود زنده بلکه تمام موجودات مختلف جهان نیز هماهنگی مخصوصی با هم دارند، مثلا برای پرورش موجودات زنده آفتاب می تابد، نسیم می وزد و زمین و منابع زمینی نیز کمک می کنند اینها نشانه وجود یک نظام معین در عالم هستی است.

هر جا دستگاه منظمی است در کنار آن هم عقل و هوشی وجود دارد و هر قدر آن دستگاه بزرگتر، دقیقتر و جالبتر باشد علم و عقلی که آن را ایجاد کرده است به همان نسبت بزرگتر خواهد بود

رابطه نظم و عقل

این حقیقت در برابر وجدان همه کس ظاهر است که نظم در هر دستگاهی باشد حکایت از "عقل و فکر و نقشه و هدف" می کند. زیرا انسان هر کجا نظم و حساب و قوانین ثابتی دید می داند که در کنار آن مبدأ علم و قدرتی را باید جستجو کند، و در این درک وجدانی خود نیاز چندانی به استدلال نمی بیند.

او میداند هرگز یک آدم نابینا و بی سواد نمی تواند با ماشین تایپ یک انشاء خوب، یا یک مقاله اجتماعی و انتقادی بنویسد، و هرگز یک کودک دو ساله نمی تواند با گردش دادن نامنظم قلم روی کاغذ، تابلو زیبا و پرارزشی بوجود آورد، بلکه اگر ما یک انشاء خوب یا مقاله باارزش را دیدیم می دانیم آدم با سواد و با عقل و هوشی آن را بوجود آورده و یا اگر در یکی از موزه ها تابلو بسیار زیبا و جالبی را مشاهده کردیم شک نخواهیم کرد که دست نقاش هنرمند و چیره دستی در ایجاد آن به کار رفته، اگر چه هرگز آن نویسنده و نقاش هنرمند را ندیده باشیم.

بنابراین هر جا دستگاه منظمی است در کنار آن هم عقل و هوشی وجود دارد و هر قدر آن دستگاه بزرگتر، دقیقتر و جالبتر باشد علم و عقلی که آن را ایجاد کرده است به همان نسبت بزرگتر خواهد بود. گاهی برای اثبات این موضوع که هر دستگاه منظم نیاز به مبدأ عقل و دانش دارد از حساب احتمالات که در ریاضیات عالی از آن بحث شده کمک گرفته می شود و از این راه اثبات می کنند که مثلا یک فرد بی سواد اگر بخواهد به وسیله ماشین تایپ، با فشار دادن روی دکمه های ماشین، از روی تصادف، یک مقاله یا یک قطعه شعر را تایپ کند، مطابق حساب احتمالات میلیاردها سال طول می کشد که حتی کره زمین برای آن کافی نیست.

قرآن مجید می گوید:

"سنریهم آیاتنا فی الآفاق و فی انفسهم حتی تیبین لهم انه الحق اولم یکف بربک انه علی کل شی شهید" (فصلت/3)

ما نشانه های خود را در نظام آفرینش، در سراسر جهان در درون وجود خود انسان ها به آنها نشان می دهیم تا بدانند او بر حق است آیا برای اثبات وجود او همین کافی نیست که او عالم به اسرار همه چیز است.

عاقبت غفلت از یاد خدا

در آیات 23 تا 33 سوره قلم آمده: «فانطلقوا و هم یتخافتون * أن لا یدخلنها الیوم علیکم مسکین * و غدوا علی حرد قادرین، پس به راه افتادند و آهسته به هم می گفتند: مواظب باشید که امروز فقیری در آن جا بر شما وارد نشود و به وقت صبح با قدرت بر منع مستمندان بیرون شدند». بعضی از مفسرین گفته اند «قادرین» در اینجا یعنی در حالی که در دلشان حساب می کردند که حالا این قدر محصول داریم، می بریم و چنین می کنیم و. .. در دل خودشان حساب می کردند و به قول معروف با ابرویشان چرتکه می انداختند که چنین و چنان می شود. قرآن می گوید: همین طور که داشتند با خودشان حساب می کردند که چنان و چنین خواهد شد، یکدفعه وارد شدند و چشمهایشان به چنین منظره ای افتاد. «فلما رأوها» پس همین که آن باغ سوخته را دیدند، اول چنان یکه خوردند و به اصطلاح شوکه شدند که گفتند: ما راه گم کرده ایم، راه را اشتباهی آمده ایم، (قالوا انا لضالون) عوضی آمده ایم، باغ ما نیست، اینقدر چهره این باغ عوض شده بود ولی فورا فهمیدند که عوضی نیامده اند و حساب دیگری در کار بوده است: «بل نحن محرومون؛ نه، ما مردم محروم و بیچاره هستیم» یعنی میوه هایمان رفت. «قال اوسطهم». بعضی خیال کرده اند که «اوسطهم» یعنی وسطی شان، آن بچه وسطی، مثلا اگر پنج تا بودند، برادر سومی ولی اکثر مفسرین گفته اند: مقصود از اوسط «اعدل» است، («و کذلک جعلناکم امة وسطا، و بدین سان شما را امتی میانه قرار دادیم» (بقره / 143 ) یعنی امت معتدل) «خیر الامور اوساطها» یعنی در هر کاری بهترینش وسطترین یعنی معتدلترین است که از افراط و تفریط هر دو بدور است و لهذا اینجا گفته اند اوسطشان یعنی بهترینشان، معتدلترین شان. «قال اوسطهم الم اقل لکم لولا تسبحون، عاقل ترشان گفت: آیا به شما نگفتم: چرا خدا را تسبیح نمی گویید؟». من قبلا به شما نگفتم؟

اینجا قرآن نشان می دهد که آن وقتی که اینها نشستند با یکدیگر کنکاش کردند، در میان اینها یکی بوده که مخالف بوده است اما او چون در اقلیت قرار گرفته و دیده حرفش به جایی نمی رسد، گفته است حال اگر نمی کنید، نکنید ولی به هر حال حقیقت این است. «قال اوسطهم الم اقل لکم لولا تسبحون » به شما نگفتم این حرفها را نزنید، از خدا بترسید، خدا را تسبیح کنید؟ یعنی از این حرفهای خودتان توبه کنید، اینها خدا را فراموش کردن است، از خدا غافل شدن است، خدا نشناسی است. در این وقت که دچار بلایا شدند چون بالاخره هر چه بود اینها مومن زاده بودند، پدرشان مرد مومنی بود، «قالوا سبحان ربنا انا کنا ظالمین؛ گفتند: منزه است پروردگار ما، ما بد کردیم، ما مردم ستمکاری بودیم». «فاقبل بعضهم علی بعض یتلاومون» آنگاه بعضی به بعض دیگر رو کردند، یعنی شروع کردند با یکدیگر حرف زدن، خودشان را ملامت می کردند، یکدیگر را ملامت می کردند، این می گفت تقصیر تو شد که این حرف را زدی، آن می گفت: خیر، تو این حرف را زدی، تقصیر تو شد. مرتب به گردن یکدیگر می انداختند و یکدیگر را ملامت می کردند ولی بالاخره همه فهمیدند که گنهکارند. بعد از اینکه یکدیگر را ملامت کردند همه به خطای خودشان اقرار و اعترف کردند: «قالوا یا ویلنا انا کنا طاغین» وای به حال ما، عجب ما طغیانگر شدیم! یعنی همین قدر که پدر ما مرد و ما خود را دارای چیزی دیدیم، چقدر زود طاغی شدیم و طغیان کردیم! «عسی ربنا ان یبدلنا خیرا منها انا الی ربنا راغبون» این اظهار توبه آنهاست: ما دیگر بعد از این راغب به سوی پروردگار خودمان هستیم یعنی راغب به عبادت و بندگی و اطاعت او هستیم و می خواهیم امر او را اطاعت کنیم، براساس رضای او عمل کنیم، امیدواریم که اگر اینچنین باشیم، پروردگار ما به ما بهتر از آنچه که بود عنایت بفرماید، امید است که پروردگار ما به ما عوض بدهد بهتر از این باغ و بهتر از آنچه که در این باغ بود که ما به سوی پروردگار خود راغب هستیم یعنی توبه کردیم. قرآن اینجا می فرماید: «کذلک العذاب» عذاب دنیا چنین عذابی است.

صفات خدا نشانه توحید صفاتی

همانطور که پیشتر یادآور شدیم، توحید از اصول مشترک همه مذاهب اسلامی است. در نوشته پیشین به توحید ذاتى پرداختیم که به معنى یکتایی ذات خداوند است و اینک به توحید صفاتى می پردازیم که به معنى نفى هر گونه كثرت و تركیب از ذات خداوند متعال است. در میان مذاهب اسلامی، اشاعره به غیریت صفات و ذات خداوند معتقدند و معتزله توحید را در نفی صفات بطور کلی می دانند ولی امامیه نه مانند معتزله صفات را نفی می کنند و نه مانند اشاعره به غیریت صفات با ذات معتقدند بلکه اعتقاد به عینیت ذات و صفات دارند. شهید مطهری در تعریف توحید صفاتی می فرماید:

«توحید صفاتی، یعنی صفات خداوند از قبیل علم، قدرت، حیات، اراده، ادراك، سمیعیت ، بصیریت ، حقایقی غیر از ذات پروردگار نیستند ، عین ذات پروردگارند ، به این معنی كه ذات پروردگار به نحوی است كه همه‏ این صفات بر او صدق می‏كند و یا (به قولی) به نحوی است كه آثار این‏ صفات بر او مترتب است.»( مرتضی مطهری، آشنایی با علوم اسلامی، ج2)

خداوند واجد همه صفات کمالی است. یعنی خداوند عالم، قادر، حیّ، سمیع، بصیر و ... است. این صفات از نظر مفهوم با یکدیگر تفاوت دارند اما در واقعیت خارجی مغایرتی بین آنها نیست و از وحدت برخوردارند. به عبارت دیگر، ذات خداوند در عین بساطت همه این کمالات را دارد لذا همه صفات خداوند عین ذات او ست. علم خدا عین قدرت و قدرت، عین اراده و اراده، عین سمع و بصر و... است. ذات الهى و كمالاتش، تنها و تنها یك مصداق دارد و غیریت میان آنها مفهومى و ذهنى است، امّا به لحاظ وجودى، یك وجود است كه هم ذات است و هم صفات. یك حقیقت واحد است كه اعتبارات متفاوت دارد.

حضرت امیر(ع) در «خطبه 1 نهج البلاغه» چنین می فرمایند:

«الحمد لله الذى لا یبلغ مدحته القائلون و لا یحصى نعماءه‏ العادون، و لا یؤدى حقه المجتهدون، الذى لا یدركه بعد الهمم، و لا یناله غوص الفطن، الذى لیس لصفته حد محدود و لا نعت موجود...

«سپاس ذات خدا را، آنكه‏ ستایش كنندگان نتوانند به ستایش او برسند و شمار كنندگان نتوانند نعمتهاى او را برشمارند و كوشندگان نتوانند حق بندگى او را ادا نمایند، آنكه همت ها هر چه دور پروازى كنند كُنه او را نیابند و زیركیها هر اندازه در قعر دریاهاى فطانت فرو روندبه او نرسند، آنكه صفت او را حد و نهایتى و تغیر و تبدلى نیست...»

و در ادامه مى‏فرماید:

«كمال‏الاخلاص له نفى الصفات عنه لشهادة كل موصوف انه غیر الصفة‏و شهادة كل صفة انها غیر الموصوف(1) فمن وصف الله سبحانه فقد قرنه و من قرنه...»

«اخلاص كامل، نفى صفات از پروردگار است، زیرا موصوف گواهى مى‏دهد كه ذاتش غیر ازصفت است و صفت گواهى مى‏دهد كه او چیزى است غیر از موصوف، و هر كس خداوند را به صفتى توصیف كند، ذات او را مقارن چیز دیگر قرار داده و هر كس خدا را مقارن چیزى قرار دهد... .»

سپاس ذات خدا را، آنكه‏ ستایش كنندگان نتوانند به ستایش او برسند و شمار كنندگان نتوانندنعمتهاى او را برشمارند و كوشندگان نتوانند حق بندگى او را ادا نمایند، آنكه همت ها هر چه دور پروازى كنند كُنه او را نیابند و زیركیها هر اندازه در قعر دریاهاى فطانت فرو روندبه او نرسند، آنكه صفت او را حد و نهایتى و تغیر و تبدلى نیست

اگر ذات خداوند (در واقع و عینیت و نه در مفهوم) غیر از صفات باشد مستلزم محدودیت ذات خداوند است و این با ذات لایتناهی خداوند مغایر است. صفات و اختلاف صفات با یكدیگر لازمه محدودیت‏ وجود است. به عبارت دیگر، اگر چنین باشد كه ذات خداوند از یك جهت عالم باشد، و از جهت دیگر قادر و مختار(یعنی صفات و ذات با هم مغایر باشند) ‌در آن صورت نوعی كثرت و تركیب و محدودیت در ذات الهی راه خواهد یافت (که خود این امر محال است)، و ذات حق در ایجاد موجودات و اعطای صفات (مثل علم و قدرت و ...) به آنها به صفات خود نیازمند است، و از آنجا که صفات غیر ذات هستند، پس خداوند برای اعطای وجود و صفات به موجودات نیازمند چیزی غیر از ذات خود است و این با وجوب و غنای ذاتی خداوند منافات دارد. بنابراین، همچنان كه هیچ شریکی براى وجود لایتناهى خداوند قابل تصور نیست (توحید ذاتی)، همچنین كثرت و تركیب نیز در ذات الهی راه ندارد. (توحید صفاتی)

در فلسفه نیز بعد از اثبات واجب الوجود (مراجعه کنید به "براهین وجود خدا") به اثبات توحید و از جمله توحید صفاتی می پردازند. بدون اینکه بخواهیم وارد مباحث تخصصی این مسئله شویم، تنها به نظر صدرالمتالهین درباره صفات ذاتیه حق می پردازیم. در حکمت متعالیه، صفات کمالی از قبیل علم و قدرت و اراده ... از عوارض وجود بما هو وجود به حساب می آیند و لذا با حقیقت وجود مغایرتی ندارند، مگر در مفهوم، ولی در عالم خارج همه صفات کمالی عین ذات خداوند هستند. (ملاصدرا، شواهدالربوبیه: 7) البته برای فهم دقیق استدلال صدرا نیاز به بیان مبانی فلسفی او از قبیل "اشتراک معنوی وجود"است که در این مقال نمی گنجد ولی همانطور که مشاهده شد در فلسفه اسلامی نیز صفات واجب الوجود را از ذات واجب جدا نمی دانند.

 

---

منابع:

1. صدرالدین شیرازی، شواهدالربوبیه فی المناهج السلوکیه، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1360

2. متفكر شهید استاد مرتضی مطهری، آشنایی با علوم اسلامی، جلد دوم، (چاپ ششم: تابستان 1368، انتشارات صدرا)

3. نهج البلاغه، جمع آوری سید رضی، ترجمه سیدجعفر شهیدی، انتشارات علمی فرهنگی، 1387

برای مطالعه بیشتر

1. توحید، متفكر شهید ،استاد مرتضی مطهری، چاپ اول : 12 اردیبهشت 1373 ،ناشر : انتشارات صدرا

2. محمدرضایی، محمد، الهیات فلسفی، قم، بوستان کتاب، 1383

3. عبدالله جوادی آملی، تبیین براهین اثبات خدا (قم، اسراء، 1375)

4. جعفر سبحانی، مدخل مسائل جدید در علم کلام  (قم، موسسه امام صادق(ع))

5. آموزش فلسفه، محمد تقی مصباح یزدی، تهران، انتشارات امیرکبیر 

طولانی بودن روز قیامت

در آیه چهارم سوره معارج آمده: «تعرج الملائکة والروح الیه فی یوم کان مقداره خمسین الف سنة؛ فرشتگان و روح، در روزی که مقدارش پنجاه هزار سال است به سوی او بالا می روند». در اینجا از قیامت تعبیر شده است به روزی که اندازه آن روز پنجاه هزار سال است. اولا یک سؤال در اینجاست که معنی پنجاه هزار سال آن وقت چیست در صورتی که وقتی ما می گوییم سال، یک حسابی است که با گردش سالیانه خودمان می گوییم یعنی آنگاه که زمین ما یک دور به دور خورشید می چرخد ما می گوییم یک سال. اگر هزار بار چرخید می گوییم هزار سال. اگر پنجاه هزار سال بچرخید می گوییم پنجاه هزار سال. در آنجا که به تعبیر خود قرآن دیگر نه ماهی است و نه خورشیدی و نه زمینی و این حسابها همه از بین می رود پس پنجاه هزار سال است یعنی چه؟ این را مفسرین طرح کرده اند، گفته اند مقصود این است که امتدادش امتدادی است که اگر با این مقیاسی که در دست شماست اندازه گیری کنند آن قدر درمی آید.

سؤال دیگر اینکه آیا این روز که پنجاه هزار سال است برای همه مردم، یک زمان مطلق است و یک جور است یعنی همه مردم روز قیامت را پنجاه هزار سال طی می کنند؟ این را از پیامبر اکرم سؤال کردند: یا رسول الله! عجب روز طولانی است! فرمود: به خدای عالم قسم که آن روز بر مؤمن آن قدر می گذرد که یک نماز را می خواند. اینجا هم آیه اساسا راجع به کافرین است. مسئله زمان از یک نظر دیگر هم خیلی قابل توجه است و آن این است که گذشت زمان برای انسان با حالتی که انسان در آن حالت قرار دارد یک نسبت مستقیم دارد یعنی انسان به هر اندازه که خوش باشد احساسش نسبت به زمان منفی می شود. یک کسی که غرق در یک لذتی هست نمی فهمد چگونه این شب صبح شد، گفت:

ببند یک نفس ای آسمان دریچه صبح *** بر آفتاب که امشب خوش است با قمرم

برعکس، اگر انسان در یک حال بسیار سختی باشد اجزاء زمان بر انسان بسیار کند می گذرد. مثل اینکه کسی را ببرند در خزینه داغ آب حمام که لااقل هشتاد درجه داغ باشد، بگویند ده دقیقه باید اینجا بمانی، آن وقت است که ساعت را حساب می کند و یک ثانیه، از یک ساعت حال عادی قطعا بیشتر بر او می گذرد و به هر نسبت که حال انسان سخت تر باشد زمان بر انسان کندتر می گذرد. این است که زمان را نمی شود به صورت یک امر مطلق در نظر گرفت و گفت اگر روز قیامت پنجاه هزار سال است چقدر طولانی است! فرمود: برای مؤمن مانند یک نماز است. چگونه یک نماز آنهم برای مؤمن – نه برای غیر مؤمن که پنج دقیقه نماز برایش مثل یک ساعت طول می کشد – کوتاه است! چگونه نماز برای یک مؤمن، وقتی نیست و چقدر کم است! تمام دوره قیامت برای او این گونه است. «فاصبر صبرا جمیلا» خطاب به پیغمبر اکرم است که در مقابل این استعجالها، این مسخره ها و این تحقیرها تو صبر پیشه کن، صبر زیبا (معارج/5).

میراث پیامبران چیست؟

اهل سنت حدیثى در كتاب هاى مختلف خود از پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله) به این مضمون نقل كرده اند كه فرمود: نَحْنُ مَعاشِرَ الأَنْبِیاءِ لا نُوَرِّثُ ما تَرَكْناهُ صَدَقَةٌ: «ما پیامبران ارثى از خود به یادگار نمى گذاریم، و آنچه از ما بماند باید به عنوان صدقه در راه خدا مصرف شود».

و گاه آن را با حذف جمله اول، به صورت«ما تَرَكْناهُ صَدَقَةٌ» نقل كرده اند.

سند این حدیث، غالباً در كتب معروف اهل سنت به «ابوبكر» منتهى مى شود كه بعد از پیامبر(صلى الله علیه وآله) زمام امور مسلمین را به دست گرفت، و هنگامى كه حضرت فاطمه(علیها السلام) و یا بعضى از همسران پیامبر(صلى الله علیه وآله) میراث خود را از او خواستند، او به استناد این حدیث از دادن میراث به آنان سر باز زد!.

قابل توجه این كه:

در مدرك اخیر در حدیثى از «عایشه» چنین مى خوانیم: «فاطمه(علیها السلام) و عباس، بعد از وفات پیامبر(صلى الله علیه وآله) نزد ابوبكر آمدند و میراثشان از ناحیه پیامبر را مى خواستند، آنها در آن موقع زمینشان را در «فدك» و سهمشان را از «خیبر» مطالبه مى كردند.

ابوبكر گفت: من از رسول خدا(صلى الله علیه وآله) شنیدم گفت: «ما چیزى را به ارث نمى گذاریم و آنچه از ما بماند صدقه است...».

هنگامى كه فاطمه(علیها السلام) این سخن را شنید، با حالتى خشمگین «ابوبكر» را ترك كرد و تا آخر عمر با او یك كلمه سخن نگفت».

این حدیث از جهات مختلفى قابل نقد و بررسى است ولى آنچه در حوصله این تفسیر مى گنجد، امور زیر است:

1 ـ این حدیث با متن قرآن سازگار نیست، و طبق قواعد اصولى كه در دست داریم، هر حدیثى كه موافق «كتاب اللّه» نباشد، از درجه اعتبار ساقط است، و نمى توان به عنوان حدیث پیامبر(صلى الله علیه وآله) و یا سائر معصومین(علیهم السلام) روى آن تكیه كرد.

در آیات فوق، خواندیم «سلیمان» از «داود» ارث برد، و ظاهر آیه مطلق است و اموال را نیز شامل مى شود. و در مورد «یحیى» و «زكریا» مى خوانیم: یَرِثُنِى وَ یَرِثُ مِنْ آلِ یَعْقُوبَ:

«فرزندى به من عنایت كن كه از من و از آل یعقوب ارث برد».(1)

مخصوصاً در مورد «زكریا» بسیارى از مفسران روى جنبه هاى مالى تكیه كرده اند.

به علاوه، ظاهر آیات «ارث» در قرآن مجید عام است و همه را شامل مى شود.

افتخار انبیاء و سرمایه آنها علم و دانش بوده است، و مهمترین چیزى كه از خود به یادگار گذاشتند، برنامه هدایت بود، و كسانى كه سهم بیشترى از این علم و دانش را بر گرفتند، وارثان اصلى پیامبرانند

2 ـ روایت فوق، معارض با روایات دیگرى است كه نشان مى دهد: ابوبكر تصمیم گرفت «فدك» را به «فاطمه»(علیها السلام) بازگرداند، ولى دیگران مانع شدند.

3 ـ روایت معروفى از پیامبر(صلى الله علیه وآله) در بسیارى از كتب اهل سنت و شیعه آمده است كه: العُلَماءُ وَرَثَةُ الأَنْبِیاءِ: «دانشمندان وارثان پیامبرانند».

و نیز از پیامبر گرامى اسلام(صلى الله علیه وآله) نقل شده: اِنَّ الأَنْبِیاءَ لَمْ یُوَرِّثُوا دِیْناراً وَ لا دِرْهَماً: «پیامبران درهم و دینارى از خود به یادگار نگذاردند».

از مجموع این دو حدیث چنین به نظر مى رسد: هدف اصلى این بوده كه روشن سازند، افتخار انبیاء و سرمایه آنها علم و دانش بوده است، و مهمترین چیزى كه از خود به یادگار گذاشتند، برنامه هدایت بود، و كسانى كه سهم بیشترى از این علم و دانش را بر گرفتند، وارثان اصلى پیامبرانند، بى آن كه نظر به اموالى داشته باشد كه از آنان به یادگار مى ماند، بعداً این حدیث نقل به معنى شده و سوء تعبیر از آن گردیده، و احتمالاً جمله «ما تَرَكْناهُ صَدَقَةٌ» كه استنباط بعضى، از روایت بوده است بر آن افزوده اند.

براى این كه: سخن به درازا نكشد، گفتار خود را با بحثى از مفسر معروف اهل سنت «فخر رازى» كه در ذیل آیه 11 سوره «نساء» آورده است پایان مى دهیم:

او مى گوید: یكى از تخصیص هائى كه بر این آیه (آیه ارث فرزندان) وارد شده است، چیزى است كه در مذهب اكثر مجتهدین (اهل سنت) است، كه پیامبران(علیهم السلام) چیزى به ارث نمى گذارند، و شیعه (عموماً) در این بحث مخالفت كرده اند روایت شده است هنگامى كه «فاطمه»(علیها السلام) میراث خود را مطالبه كرد، آنها به استناد حدیثى از پیامبر(صلى الله علیه وآله): «نَحْنُ مَعاشِرَ الأَنْبِیاءِ لا نُوَرِّثُ ما تَرَكْناهُ صَدَقَةٌ»، او را از ارث خود باز داشتند، در این هنگام فاطمه(علیها السلام) به عموم آیه فوق (آیه ارث فرزندان) استدلال كرد، گوئى مى خواست به این حقیقت اشاره كند كه عموم قرآن را نمى شود با خبر واحد تخصیص زد.

«فخر رازى» آن گاه مى افزاید: شیعه مى گوید: به فرض كه تخصیص قرآن به خبر واحد جایز باشد، در اینجا به سه دلیل جایز نیست:

نخست این كه: این بر خلاف صریح قرآن است كه مى گوید «زكریّا» از خدا تقاضا كرد فرزندى به او بدهد كه از وى و «آل یعقوب» ارث ببرد.

هر حدیثى كه موافق «كتاب اللّه» نباشد، از درجه اعتبار ساقط است، و نمى توان به عنوان حدیث پیامبر(صلى الله علیه وآله) و یا سائر معصومین(علیهم السلام) روى آن تكیه كرد

و همچنین قرآن مى گوید: سلیمان از داود ارث برد؛ زیرا نمى توان این آیات را حمل بر وراثت علم و دین كرد، چون این یك نوع وراثت مجازى است؛ چرا كه این پیامبران، علم و دین را به فرزندان خود آموختند، نه آن كه از خود گرفتند و به آنها واگذار كردند، وراثت حقیقى تنها در مال تصور مى شود (كه از كسى بگیرند و به دیگرى بدهند).

دیگر این كه: چگونه ممكن است «ابوبكر» از این مسأله كه نیازى به آن نداشته است آگاه باشد، اما فاطمه و على(علیهما السلام) و عباس كه از بزرگ ترین زاهدان و دانشمندان بودند، و با مسأله وراثت پیامبر(صلى الله علیه وآله) سر و كار داشتند از آن بى خبر بمانند؟

چگونه ممكن است پیامبر(صلى الله علیه وآله) این حدیث را به كسى تعلیم كرده باشد كه نیازى نداشته و از كسى كه نیاز داشته، دریغ دارد؟.

سوم این كه: ممكن است جمله «ما تَرَكْناهُ صَدَقَةٌ» دنباله «لا نُوَرِّثُ» است و مفهومش این است: اموالى را كه ما به عنوان صدقه اختصاص داده ایم در دائره میراث قرار نمى گیرد.

سپس «فخر رازى»، جواب كوتاهى به استدلالات مشهور فوق مى دهد و مى گوید: «فاطمه(علیها السلام) بعد از گفتگو با ابوبكر، به آن گفتگو راضى شد، و اجماع بر این منعقد شده است كه: سخن ابوبكر درست است! وَ اللّهُ أَعْلَم».

ولى روشن است: پاسخ «فخر رازى» درخور استدلال هاى فوق نیست؛ زیرا همان گونه كه از منابع معروف و معتبر اهل سنت در بالا نقل كردیم، فاطمه(علیها السلام) نه تنها راضى نشد، بلكه چنان خشمگین گشت كه: تا پایان عمر یك كلمه با ابوبكر سخن نگفت.از این گذشته، چگونه ممكن است اجماعى در این مسأله باشد با این كه شخصیتى همچون على و فاطمه(علیهما السلام) و عباس كه در كانون وحى پرورش یافته اند، با آن مخالفت كرده اند؟!.(2)

 

پی نوشت ها :

1 ـ مریم، آیه 6.

2. تفسیر نمونه، جلد 15، صفحه 451.

طمع به بهشت بدون انجام عمل صالح

از آیه 22 تا آیه 35 سوره معارج که با جمله «الا المصلین* الذین هم علی صلاتهم دائمون» شروع می شد و به جمله «اولئک فی جنات مکرمون» ختم می شد برخی ویژگیهای مومنین واقعی ذکر شده است. در این آیات با توجه به آیه ای که پایان این آیات است روشن می شود که چگونه اشخاصی در عالم آخرت در بهشتهای الهی جای می گیرند و مکرمند، مورد اکرام و احترامند یعنی مورد عنایت و لطف الهی هستند، آنها که از نظر نماز چنانند، از نظر مال و ثروت و انفاقات چنان، از نظر امانتداری چنان از نظر عفت و پاکدامنی چنان، از نظر ادای شهادت و وفای به شهادت چنان، این چیزهایی که ذکر شد. چنان مردمی در بهشتهای الهی قرار می گیرند و مکرمند، پس ایمان و عمل با هم لازم است. کسی به بهشت نمی رود مگر آنکه در ابتدا ایمان داشته باشد و بعد به ایمان جامه عمل بپوشد. پس در واقع طمعهای بیجا باید بریده و قطع بشود.

در ادامه در آیات 36 تا 38 می خوانیم: «فمال الذین کفروا قبلک مهطعین* عن الیمین و عن الشمال عزین* ایطمع کل امری منهم ان یدخل جنة نعیم، پس چیست کافران را که به سوی تو می شتابند، دسته دسته از راست و چپ هجوم می آورند؟ آیا هر کسی از آنها طمع دارد که در بهشت پرنعمت در آورده شود»؟ معلوم می شود گروهی بوده اند که قرآن اینها را هم کافر می خواند، حال چرا کافر می خواند و چگونه کافرهایی هستند توضیح می دهیم. مردمی بودند که هم ایمان داشتند و هم ایمان نداشتند و البته آن که داشتند در واقع ایمان نبود، ایمان به معنی واقعی نداشتند که آنها را منجر به اطاعت و تسلیم امر خدا و منجر به عمل کند ولی در عین حال دغدغه راست بودن دعوت پیغمبر را هم شدیدا داشتند با اینکه ایمان نداشتند و در گروه مومنین نبودند باز گروه گروه می آمدند دور پیغمبر می نشستند و در دل خودشان این طمع را به شکلی پرورش می دادند که شاید ما هم از این نعیمهایی که در عالم دیگر هست بهره مند بشویم یعنی می خواستند ایمان نیاورده و عمل نکرده وعده ها و نویدهای پیغمبر درباره آنها صادق بشود، چرا؟ از آیات بعد روشن می شود که یک نوع خودبینی خاصی در این مردم وجود داشته است. بعضی افراد خود و نژادشان را به گونه ای پیش خودشان فرض می کردند که ما فقط به دلیل اینکه ما هستیم مثلا به دلیل اینکه از اولاد ابراهیم هستیم یا در اطراف کعبه پرورش یافته و بزرگ شده ایم از ما بهتر و بزرگتری در عالم وجود ندارد. اگر چنین چیزهایی که پیغمبر می گوید وجود داشته باشد، اگر اینها را به ما ندهند پس به کی می خواهند بدهند؟! یک چنین فکر احمقانه ای. اگر ما به بهشت نرویم پس کی می خواهد به بهشت برود؟! همان معیارهایی را که برای بزرگی و شرافت و استحقاق و لیاقت پیش خودشان داشتند به کار می بردند و آن معیارهایی که اسلام به کار می برد که همه بر مقیاس ایمان و عمل بود اصلا در اینها اثر نمی گذاشت. اینها در جاهلیت به گونه ای پرورش پیدا کرده و بزرگ شده بودند که خودشان را مردان خیلی بزرگ و شریف می دانستند. این افراد امتیازاتی در دنیا کسب کرده بودند و در مقابلشان یک عده بردگان و ضعفا و مردمانی قرار داشتند که خود اینها آنها را اراذل و پستها می نامیدند و بعلاوه با خودشان فکر می کردند اینکه ما این همه امتیازات داریم دلیل بر این است که یک شرافتی داریم که خدا این امتیازات را به ما داده، به همین دلیل که در این دنیا این امتیازات را به ما داده است، در آن دنیا هم امتیازات آن دنیا را قطعا به ما خواهد داد. حالا چهار تا آدمهای اراذل – به قول خود آنها – یعنی پست و منحط و رذل از قبیل غلام و نوکر و سیاه آمده اند ایمان آورده اند، این چه ارزشی دارد؟ اگر بنا بشود چنین چیزهایی وجود داشته باشد، به همین دلیل که آنچه ما امروز داریم به سبب شرافت ذاتی ماست، آنجا هم چنین است.

ارتداد در ادیان یهود ، مسیحیت و زرتشت

ارتداد در تمام ادیان و آیین هایی که در گذشته وجود داشته ودارد با توجه به خواسته ها و ادله هایی مورد پذیرش بوده ودر برخی مواقع نیز اجرا شده است.

در دین یهود و مسیحیت وآیین زرتشتی این حکم اعمال می شده وهرکدام از آن ها برای این حکم ، دلایلی را بیان کرده اند مثلا خالص بودن نژاد یهودیان از دلایلی است که یهودیان در خصوص این قانون داشته اند.

در این مبحث اشاره ای گذرابه حکم ارتداد در ادیان یهود،مسیحیت وزرتشت می کنیم.

 

ارتداد در آیین یهود

آیین یهود بر این باور است که«در زمانی که حضرت موسی(ع)برای نزول تورات در کوه طور معتکف شد و مدت غیبت او به طول انجامید، بنی اسرائیل به هارون مراجعه کردند و از او خواستند خدای مجسّمی برای آنان قرار دهد، و لذا هارون از آنان خواست هر چه جواهر آلات به همراه خویش دارند بیاورند و آنها چنین کردند و سپس هارون، جواهرات را به شکل گوساله ای در آورد و بنی اسرائیل آن را پرستیدند، و هنگامی که موسی(ع)از این انحراف اطلاع یافت، سخت بر آشفت و از جانب خداوند فرمان رسید که کاهنان، یعنی فرزندان (لاوى)، همه کسانی را که بر غیر خدا سجده کرده اند بکشند و چنین شد و در آن روز، سه هزار نفر از بنی اسرائیل کشته شدند. (1)

بخشی از این حکایت در قرآن کریم نیز انعکاس یافته است، از جمله :

(وَاِذْقِالَ مُوسی لِقَوْمِهِ یا قَوْمِ اِنَّکُمْ ظَلَمْتُمْ اَنْفُسَکُمْ بِاتّخاذِکُمُ الْعِجْلَ فَتُوبُوا اِلی بارِئِکُمْ فَاقْتُلُوا اَنْفُسَکُمْ ذلِکُمْ خَیْر لَکُمْ عِنْدَ بارِئِکُمْ فَتابَ عَلَیْکُمْ اِنَّهُ هُوَ التَّوّابُ الرَّحیمُ.).(2)

«وآن هنگام را که موسی به قوم خود گفت: ای قوم من ،شما بدان سبب که گوساله را پرستیدید بر خود ستم روا داشتید،اینک به درگاه آفریدگارتان توبه کنید و یک دیگر را بکشید ،که چنین کاری در نزد آفریدگار ستوده تر است،پس خدا توبه شما را پذیرفت زیرا توبه پذیر ومهربان است»

با این تفاوت که در تورات، سازنده گوساله شخص هارون، برادر موسی(ع)معرفی شده، ولی در قرآن از سامری یاد شده، و هارون در این انحراف بی گناه قلمداد شده و حتی به تلاشهای او در جلوگیری از انحراف اشاره رفته و از عدد مبالغه آمیز سه هزار نفر نیز یاد نشده است.

در دین یهود و مسیحیت وآیین زرتشتی این حکم اعمال می شده وهرکدام از آن ها برای این حکم ، دلایلی را بیان کرده اند مثلا خالص بودن نژاد یهودیان از دلایلی است که یهودیان در خصوص این قانون داشته اند

همچنین در تورات از رفع عقوبت ارتداد به وسیله توبه، سخنی به میان نیامده است؛ بدین معنا که کیفر مرتد از نظر تورات قتل است، چه توبه کند و چه نکند، ولی در قرآن کریمْ جمله (فَتابَ عَلَیْکُمْ) می تواند ناظر به رفع کیفر مرتد در صورت توبه باشد، و فقهای اسلام همگی معتقدند که باید به مرتد ملّی فرصت داد که توبه کند و در صورت بازگشت، مجازات اعدام از او برداشته می شود.

همچنین در تورات، از نظر مجازات، تفاوتی بین زن و مرد مرتد وجود ندارد، ولی فقهای اسلام معمولاً مجازات زن مرتد را اعدام ندانسته اند.

 

ارتداد در آیین مسیحیت

مسأله ارتداد و مجازات مرتد، از طریق تورات در میان مسیحیان نیز راه یافته و همه دانشمندان مسیحی تا قبل از پیدایش مذهب پروتستان، مجازات مرتد را اعدام می دانسته اند، هر چند که بعضی از رهبران مذهبی مسیحیّت - شاید تحت تأثیر مکتب اسلام - پذیرفته اند که توبه مرتد، مجازات اعدام او را رفع می کند.

به عنوان نمونه، «آلبرماله» (3) می نویسد: بسط قلمرو امت نصارا در اروپا، در قرون وسطی تحقق یافت و در نتیجه مسلمانان نیز از اسپانیا رانده شدند.در این زمان، دو گروه به نام سالکان (لیون) و مرتدان (آلبی ها) به وجود آمدند و مرتدان آلبى، مانند ایرانیان قدیم معتقد به مبدأ خیر و شر بودند و مسیح را فرشته ای که مبدأ خیر فرستاده می شناختند و نیز معتقد به تناسخ بودند و به همین جهت از خوردن گوشت حیوانات اجتناب می کردند.

این عقیده در (لانگدوک) به سرعت انتشار یافت و روحانیان کاتولیک را از اعتبار خود ساقط ساخت و به همین جهت، روحانیان به این مرتدان و قوم ترک (غیر مسیحى) به یک چشم می نگریست. سرانجام به دستور پاپ، جنگ صلیب بر ضد مرتدان آغاز شد و (آلبی ها) قتل عام شدند.

ارتداد و مجازات مرتد، از طریق تورات در میان مسیحیان نیز راه یافته و همه دانشمندان مسیحی تا قبل از پیدایش مذهب پروتستان، مجازات مرتد را اعدام می دانسته اند

به دنبال جنگ صلیب، دادگاههای تفتیش عقاید به وجود آمد. در این دادگاهها برای اعتراف، از شکنجه استفاده می شد و آنها که اعتراف به گناه می کردند، عقوبت سهلتری داشتند، ولی آنان که اعتراف نمی کردند یا قبلاً یک بار دیگر توبه کرده و توبه خود را شکسته بودند(4)، حکمشان این بود که زنده، طعمه حریق شوند.

دادگاههای تفتیش عقاید در فرانسه و ایتالیا مدتها ادامه داشت، ولی در آلمان گاه گاه تشکیل می شد. برخی از روحانیان و به خصوص فرقه (فرانسوا) با تفتیش عقاید مخالف بودند؛ و لذا یکی از این روحانیان می نویسد: اگر پطرس و پولس مقدس نیز به این دیوان احضار می شدند، برائت ذمه حاصل نمی کردند.).

در دائرة المعارف دینی (میرچاالیاده)، ذیل ماده Apostasis آمده است:

 

ارتداد در آیین زرتشت

مجازات مرتد در آیین مجوس نیز اعدام بود - اعم از این که مرتد، ایرانی باشد یا غیر ایرانی - و برای این مطلب که مجازات مرتد در آیین مجوس اعدام بوده، ادله و شواهد فراوانی وجود دارد و از آن جمله، متن نامه (تنسر)، موبد موبدان در دوران اردشیر بابکان می باشد که در تاریخ طبرستان موجود است و به صورت مستقل نیز به وسیله مجتبی مینوى، در سال 1311 منتشر شده است.

 

پی نوشت ها:

1) سفر خروج تورات (باب 32)

2) سوره بقره آیه 54

3) تاریخ قرون وسطی،اثر آلبرماله

صنع الهی در سراسر عالم هستی

خداوند در قرآن می فرماید: «اولم یروا الی الطیر فوقهم صافات و یقبضن ما یمسکهن الا الرحمن انه بکل شی ء بصیر؛ آیا به پرندگان بالای سرشان ننگریسته اند که بال هایشان را باز و بسته می کنند؟ آنها را جز (خدای) رحمان نگاه نمی دارد. مسلما او به هر چیزی بیناست» (ملک / 19) یعنی صنع الهی را نمی بینند؟

مقصود از دیدن صنع الهیخیلی چیزها در عالم هست که اگر انسان، ساده آن مطلب را ببیند به نظرش می آید که غیر از این دیگر چیزی امکان پذیر نیست ولی یک وقت انسان می بیند که در همین عالم چیزهای دیگری بر ضد آنچه که وجود دارد امکان پذیر هست اما بدون آنکه آنچه که بر ضد این است درواقع مخالف این باشد بلکه امری است مافوق این. حال برایتان مثالی عرض بکنم. من نمی دانم این مطلب حقیقت است یا افسانه، می گویند اول باری که هواپیما پیدا شده بود شخصی به حکیمی از حکیمان قدیم ایران که معلوم می شود آن سوال کننده هم خودش یک آدم نیمه مطلعی بوده و لهذا طرح قضیه را به صورت غلط کرده است گفته بود: شما فیلسوفان مدعی هستید که یک جسم ثقیل و سنگین لازمه طبیعتش به طور جبر این است که توجه به مرکز زمین دارد و لهذا اگر ما سنگی را در بالا رها کنیم به طرف مرکز زمین حرکت می کند، یک قطعه آهن را رها کنیم، به طرف مرکز زمین حرکت می کند. گفت بله. گفت: اخیرا یک صنعتی در اروپا پیدا شده است که این صنعت نظریه شما را باطل کرده است، معلوم می شود که جسم ثقیل هم می تواند آن بالا بایستد بدون اینکه به زمین سقوط کند. می گویند: آن حکیم گفت: چنین چیزی محال است و امکان ندارد. البته طرح این حرف به این صورت برای آن حکیم از اول غلط بوده چون آن چیزی که آن حکیم گفته محال است، الان هم محال است یعنی اگر ما یک جسم ثقیلی را رها کنیم بدون اینکه یک نیروی مقاومتی در مقابل نیروی ثقل وجود داشته باشد، محال است سقوط نکند. در آن داستان بوعلی سینا و ابوسعید ابوالخیر نیز ابوسعید همین سوال را مطرح کرد. می گویند در حمام او با یک قدرت به اصطلاح عرفانی خاص تشت مسی را به طرف بالا انداخت و تشت آنجا ایستاد، گفت: شما حکیمها که می گویید یک جسم ثقیل اگر بالا برود طبعا باید بیفتد این چرا نمی افتد؟ بوعلی گفت: ما حکیمها می گوییم بدون قاسر نمی ایستد یعنی بدون یک قوه دیگری که بیاید اثر آن قوه را خنثی کند ولی الان اراده یک عارف مانع سقوط اوست، الان هم او می خواهد بیفتد پایین ولی فعلا اراده یک مرد کامل مانع افتادن است.

حال، در مورد هواپیما معلوم است که اگر یک قوه دیگری به نام قوه بخار نباشد که هواپیما هیچ وقت آن بالا نمی ایستد. طرح مساله به این صورت غلط است ولی این نشان می دهد که اگر صنعی و صنعتی در کار باشد، اگر تدبیری در کار باشد، آن تدبیر می تواند با ترکیب کردن نیروها عملی بر ضد عمل نیروی دیگری انجام بدهد. جسم مرغ هم در آسمان چنین چیزی است یعنی اگر خداوند متعال نیروی پرواز کردن و آن بالها و آن لوازمی که برای پرواز لازم است در وجود این حیوان قرار نداده بود، این حیوان هم اگر خودش را از پشت بام رها می کرد چون جسم سنگین است می افتاد پایین ولی ببینید خداوند چه تدابیری در وجود این حیوان به کار برده است و چه نیروهای دیگری در این عالم خلق کرده است که اثر یک نیرو را خنثی می کند. از اینجا شما بفهمید که در همه چیز عالم این جریان هست یعنی ما اگر الان می گوییم منظومه شمسی داریم، خورشید مرکز است، زمین به دورش می چرخد و در هر 365 روز تقریبا یک دور به دور خورشید می چرخد، همچنین به دور خودش می چرخد، خیال می کنیم که اینها اموری است که باید باشد و خلاف اینها محال است. چنین چیزی نیست، سررشته همه اینها به دست خداوند است. اگر کسی نظر به مسبب الاسباب داشته باشد ( چون به آن سبب هم که نگاه کند می بیند یک سببی دارد، باز آن سبب یک سبب دیگری دارد و آن سبب یک سبب دیگری و. .. ) فورا می فهمد که نگهدارنده همه اسباب یعنی آن قدرتی که تمام اسباب و وسائط و وسائل در اختیار اوست، ذات مقدس پروردگار است.

بشر اساسا پرواز در هوا و سیر بر روی آب را که همین کار کشتی باشد از همین جودهایی که در عالم طبیعت وجود دارند الهام گرفت یعنی وقتی که انسان مرغ را دید که در آسمان پرواز می کند، فهمید پس این یک امری است عملی، یک حساب و قانونی دارد، تا هر حدی که بشر بتواند آن حساب و قانون را کشف کند، از آن حساب و قانون می تواند استفاده کند. می فرماید: «اولم یروا الی الطیر فوقهم صافات؛ آیا مرغ را در بالای سر خود درحالی که اینها صافات هستند نمی بینند؟» «صافات» را به دو معنا می توانیم بگیریم: یکی اینکه در بالای سرش صف زده اند مثل آن وقتی که مرغها مخصوصا بعضی از آنها با صف حرکت می کنند ولی مفسرین گفته اند مقصود آن معنایی است که به آن «صفیف» می گویند. این مطلب در فقه مطرح است که بعضی از مرغها در حین پرواز بیشتر صفیف دارند یعنی بیشتر بال می زنند، بالشان را مرتب حرکت می دهند مثل گنجشک. بعضی حیوانات کمتر بال می زنند و بیشتر بالها را پهن می کنند و در حالی که بالهایشان پهن است حرکت می کنند مثل کرکس که انسان می بیند وقتی در آسمان است اغلب بال نمی زند یعنی در حالی که بالهایش پهن است مثل بال هواپیما حرکت می کند بدون اینکه بال بزند. مقصود از «صافات» این است: در حالی که صفیف دارند یعنی در حالی که بالها را همین جور باز کرده اند و دارند حرکت می کنند. «و یقبضن» و احیانا قبض می کنند. ( آن حالت بسط و پهن کردن را «صفیف» می گویند، حالت قبض و جمع کردن بال را که جمع می کند و دوباره باز می کند «قبض» می گویند. ) آیا اینها را در بالاسر خود نمی بینند؟ کیست که اینها را در آن بالا نگهداری می کند؟ غیر از خدا کیست؟ چون خداست که اینهمه نیروها و قانونها و ضابطه ها را قرار داده است و اگر نخواهد، همه اینها نقض می شود. «انه بکل شی ء بصیر» خدا به همه چیز بیناست یعنی اینهمه اسرار در عالم هست و خدای متعال این اسرار عالم را از هر کس دیگر بهتر می داند چون خودش خالق عالم است.

خدا ذاتا شریک ندارد(توحید ذاتی)

لااله الّا الله

یكى از اقسام توحید، توحید ذاتى است توحید ذاتى بدین معناست كه ذات خداوند یكتاست و شریكى ندارد. از بیانات حضرت امیر (ع) می توان بلندترین معانی توحید را مشاهده کرد؛ «نظیر و شبیهى براى خدا نیست تا همسانش باشد.» (نهج البلاغه، خطبه 181) در جایى دیگر مى‏فرماید: «یگانه‏اى است كه همچون دیگر چیزها نیست» (التوحید، ص 83)  همچنین مى‏فرماید: «بر وجود خویش به نیروى خلقتش گواه است و بر ازلیت‏خویش به حدوث آفریدگانش گواه است و بر همسان ناپذیرى‏اش به همسانى آفریدگان» (نهج البلاغه، خطبه 152) و یا در قرآن آمده است که «ءارباب متفرقون خیر ام الله الواحد القهار» (یوسف/ 39) «آیا خدایان متفرق بى‏حقیقت بهترند یا خداى یكتاى قاهر».

از این بیانات به خوبی توحید ذاتى بدست می آید. اولین‏ شناختى كه هر كس از ذات حق دارد، غنا و بى‏نیازى اوست، یعنى ذاتى است كه در هیچ جهتى به هیچ موجودى ‏نیازمند نیست و به تعبیر قرآن «غنى‏» است، همه چیز به او نیازمند است و از او مدد مى‏گیرد و او از همه غنى است. ‏یا ایها الناس انتم الفقراء الى‏الله و الله هو الغنى» (فاطر/15)

بنیان و اساس توحید ذاتی را این مطلب شکل می دهد که میان خدا و دیگر موجودات تمایز و تباین ذاتى وجود دارد.  منظور از تباین ذاتى خدا و خلق آن است كه بارى تعالى در ذات و تمامى صفات و شئون، حقیقتا از آفریدگان خود متمایز بوده است و هیچ گونه سنخیت و مشاركتى میان خالق و مخلوق نیست. این موضوع از مسلمات و قطعیات كتاب و سنت در باب خداشناسى است.

حضرت امیر (ع) در این باره می فرمایند:

«دلیل خدا، نشانه‏هاى آشكار او است و وجودش، بودن او است و معرفتش یگانه دانستن او است و توحید، متمایز ساختنش از آفریدگان او است و حكم تمایز، جدایى وصفى است نه دورى مكانى. خدا پروردگار آفریننده است نه پرورش یافته و آفریده . هر آنچه به تصور در آید، به خلاف او است .» (الاحتجاج، ج 1، ص 299)

نیز مى‏فرماید: «ستایش خداى را است كه به آفریدگانش بر خویش دلالت مى‏كند ... از آفریدگان جدا است، ولى نه آن كه از آنها به مسافتى دور باشد . . . جدایى‏اش از چیزها با غلبه و قدرت است و جدایى چیزها از او با خضوع و بازگشت‏به سوى او است .» (نهج البلاغه، خطبه 152)

این حدیث به خوبی بیان می کند که خداوند متعال با تمامى مخلوقات جدایى و بینونت دارد و این محتوای توحید ذاتی است. خداوند سبحان شبیه ندارد و به هیچ صورتى - حتى وهمى - همسان نیست:

«ستایش خداى را است كه وهم‏ها را از این كه جز بر وجود او دست‏ یابند، ناتوان ساخته است و خردها را از تصور ذاتش - كه بى‏شبیه است - باز داشته است . در ذات او تفاوتى نیست و با عدد، هر چند كامل باشد، به شمارش و تجزیه درنمى‏آید . از چیزها جدا است ولى نه آن ‏كه دور باشد.» (التوحید، ص 73، حدیث 27)

یگانگی ذات خداوند متعال دو معنا دارد: نخست اینکه در هستی خود بی‎نیاز از علت است و همه موجودات خواه مادی باشند یا مجرد از ماده، خواه جوهر باشند یا عرض، جاندار باشند یا بی جان ـ ممكن الوجود ـ نیازمند و معلول اویند و دوم اینکه، ذات خداوند مركب از اجزاء نیست، و هیچ گونه كثرت و تعدد در ذات الهی راه ندارد چراکه ترکیب ناشی از محدودیت وجود است، و چون وجود خداوند نامتناهی و نامحدود است، هیچگونه تركیبی  ذات او راه ندارد:

«ستایش خداى واحد احد صمد یگانه را است كه از چیزى وجود نیافته است و آفریدگانش را از چیزى نیافریده است. به وسیله قدرتش از چیزها جدا است و چیزها از او جدایند. چیزها را هنگام آفرینش محدود ساخت تا ناهمسانى‏شان با خویش و ناهمسانى خویش را با آنها آشكار كند .» (همان، ص 41، حدیث 3)

صدرالمتالهین شیرازی می گوید: «این چنین پروردگارم مرا با برهان آسمانى به صراط مستقیم راه نمود كه وجود و موجود و آنچه هست منحصر در یك حقیقت است و . . . در دار حقیقت موجودى جز خداوند نیست . آنچه در عالم وجود، غیر واجب معبود، به نظر مى‏آید، تنها عبارت از ظهور ذات و تجلى صفات او است كه در حقیقت، آن هم عین ذات او است; چنان‏كه در لسان عرفابر این حقیقت تصریح شده است

در جایى دیگر مى‏فرماید:  ستایش خداى را است كه از چیزى وجود نیافته است و موجودات را از چیزى نیافریده است . . . در صفات، از آنچه آفریده است جدا است‏» (التوحید، ص 69، حدیث 26)

از امیرمؤمنان علیه السلام پرسیدند: «پروردگارت را با چه شناختى؟» فرمود: «با آن چه خود فرموده است» پرسیدند: «خداوند چگونه خود را معرفى كرده است؟» فرمود: «لا تشبهه صورة و لا یحس بالحواس و لا یقاس بالناس، قریب فى بعده، بعید فى قربه، فوق كل شیى و لا یقال: شیى فوقه، امام كل شیى و لا یقال: له امام، داخل فى الاشیاء لا شیى فى شیى داخل، و خارج من الاشیاء، لا شیى من شیى خارج، سبحان من هو هكذا و لا هكذا غیره و لكل شیى مبتدء .» (التوحید، ص 285، حدیث 2)

و یا در جای دیگر می فرمایند: «قریب من الاشیاء غیر ملامس، بعید منها غیر مباین، متكلم لا برویة مرید لا بهمة، صانع لا بجارحة .» (نهج البلاغة، خطبه 179)

این تعبیرها و تمامى روایاتى كه بدین مضمون نقل شده‏اند، بر وجود دو حقیقت - كه یكى قائم به خود و دیگرى نیازمند و قائم به غیر است. در حقیقت، او به اشیا از خود آنها نیز نزدیك‏تر است: قریب من الاشیاء، ولى در همان حال، غیر از آنها است: غیر ملامس. از اشیا دور است، اما نه به‏گونه بعد مكانى كه خداوند در جایى و اشیا در جایى دیگر باشند . مباینت‏ به معناى جدایى مكانى نیست، بلكه بینونت‏حقیقى و ذاتى است.

اما نکته ظریف و بسیار مهم این است که همانطور که از محتوای احادیث نیز بر می آمد تاکید بر جدایی (نه به معنای حسّی) خداوند و بندگان همراه با نوعی پیوند و اتصال (نه به معنای حسّی) است. برای رسیدن به معنای درستی از توحید باید هر دوی این معانی را مدّنظر قرار داد به گونه ای که تاکید بر هر یک از این دو بدون دیگری می تواند مانع این شود که توحید به معنای دقیق به ذهن متبادر شود. فلاسفه اسلامی بر هر دوی این معانی تکیه دارند. برای نمونه صدرالمتالهین شیرازی می گوید:

«این چنین پروردگارم مرا با برهان آسمانى به صراط مستقیم راه نمود كه وجود و موجود و آنچه هست منحصر در یك حقیقت است و . . . در دار حقیقت موجودى جز خداوند نیست . آنچه در عالم وجود، غیر واجب معبود، به نظر مى‏آید، تنها عبارت از ظهور ذات و تجلى صفات او است كه در حقیقت، آن هم عین ذات او است; چنان‏كه در لسان عرفا بر این حقیقت تصریح شده است.»  (الاسفار الاربعة، ج 2، ص 292)

صفات برجسته مومنان و رستگاران در سوره مومنون

خداوند در سوره مومنون آیات 1 تا 11 می فرماید: « بسم الله الرحمن الرحیم قد أفلح المؤمنون* الذین هم فى صلاتهم خاشعون* و الذین هم عن اللغو معرضون * و الذین هم للزکاة فاعلون* و الذین هم لفروجهم حافظون *إلا على أزوجهم أو ما ملکت أیمانهم فإنهم غیر ملومین* فمن ابتغا وراء ذلک فأولئک هم العادون * و الذین هم لأماناتهم و عهدهم راعون* و الذین هم على صللتهم یحافظون* أولئک هم الورثون*الذین یرثون الفردوس هم فیها خلدون؛ به نام خداوند بخشنده بخشایشگر، مؤمنان رستگار شدند. آنها که در نمازشان خشوع دارند، و آنها که از لغو و بیهودگى رویگردانند، و آنها که زکات را انجام مى دهند، و آنها که دامان خود را از آلودگى به بى عفتى حفظ مى کنند، تنها آمیزش جنسى با همسران و کنیزانشان دارند که در بهره گیرى از آنها ملامت نمى شوند، و هر کس غیر این طریق را طلب کند تجاوزگر است، و آنها که امانتها و عهد خود را مراعات مى کنند، و آنها که از نمازها مواظبت مى نمایند، ( آرى ) آنها وارثانند، که بهشت برین را ارث مى برند و جاودانه در آن خواهند ماند».

صفات برجسته مؤمنانمى فرماید: مؤمنان رستگار شدند و به هدف نهائى خود در تمام ابعاد رسیدند (قد افلح المؤمنون). افلح از ماده فلح و فلاح در اصل به معنى شکافتن و بریدن است سپس به هر نوع پیروزى و رسیدن به مقصد و خوشبختى اطلاق شده است. در حقیقت افراد پیروزمند و رستگار و خوشبخت موانع را از سر راه بر مى دارند و راه خود را به سوى مقصد مى شکافند و پیش مى روند. البته فلاح و رستگارى معنى وسیعى دارد که هم پیروزیهاى مادى را شامل مى شود و هم معنوى را، و در مورد مؤمنان هر دو بعد منظور است. پیروزى و رستگارى دنیوى در آن است که انسان آزاد و سربلند، عزیز و بى نیاز زندگى کند و این امور جز در سایه ایمان امکان پذیر نیست و رستگارى آخرت در این است که در جوار رحمت پروردگار، در میان نعمتهاى جاویدان، در کنار دوستان شایسته و پاک و در کمال عزت و سربلندى به سر برد.

نمازسپس به بیان این صفات پرداخته و قبل از هر چیز انگشت روى نماز مى گذارد و مى گوید: آنها کسانى هستند که در نمازشان خاشعند. خاشعون از ماده خشوع به معنى حالت تواضع و ادب جسمى و روحى است که در برابر شخص بزرگ یا حقیقت مهمى در انسان پیدا مى شود و آثارش در بدن ظاهر مى گردد. در اینجا قرآن کریم اقامه صلوة ( خواندن نماز ) را نشانه مؤمنان نمى شمارد بلکه خشوع در نماز را از ویژگیهاى آنان مى شمرد، اشاره به اینکه نماز آنها الفاظ و حرکاتى بى روح و فاقد معنى نیست بلکه به هنگام نماز آنچنان حالت توجه به پروردگار در آنها پیدا مى شود که از غیر او جدا مى گردند و به او مى پیوندند، چنان غرق حالت تفکر و حضور و راز و نیاز با پروردگار مى شوند که بر تمام ذرات وجودشان اثر مى گذارد، خود را ذره اى مى بینند در برابر وجودى بى پایان و قطره اى در برابر اقیانوسى بیکران. لحظات این نماز هر کدام براى او درسى است از خودسازى و تربیت انسانى و وسیله اى است براى تهذیب روح و جان.

خشوعدومین صفتى را که بعد از صفت خشوع براى مؤمنان بیان مى کند این است که: آنها از هر گونه لغو و بیهودگى رویگردانند. در واقع تمام حرکات و خطوط زندگى آنان هدفى را دنبال مى کند، هدفى مفید و سازنده چرا که لغو به معنى کارهاى بى هدف و بدون نتیجه مفید است. در حقیقت لغو همانگونه که بعضى از مفسران بزرگ گفته اند هر گفتار و عملى است که فایده قابل ملاحظه اى نداشته باشد. البته لغو تنها شامل سخنان و افعال بیهوده نمى شود بلکه افکار بیهوده و بى پایه اى که انسان را از یاد خدا غافل و از تفکر در آنچه مفید و سازنده است به خود مشغول مى دارد همه در مفهوم لغو جمع است. در واقع مؤمنان آنچنان ساخته شده اند که نه تنها به اندیشه هاى باطل و سخنان بى اساس و کارهاى بیهوده دست نمى زنند بلکه به تعبیر قرآن از آن معرض و رویگردانند.

زکاتدر آیه بعد به سومین صفت مؤمنان راستین که جنبه اجتماعى و مالى دارد اشاره کرده مى گوید: آنها کسانى هستند که زکات را انجام مى دهند. زکات منحصرا به معنى زکات واجب نیست بلکه زکاتهاى مستحب در شرع اسلام فراوان است، آنچه در مدینه نازل شد زکات واجب بود ولى زکات مستحب قبلا نیز بوده است. چهارمین ویژگى مؤمنان را مساله پاکدامنى و عفت به طور کامل و پرهیز از هر گونه آلودگى جنسى قرار داده، چنین مى گوید: آنها کسانى هستند که فروج خویش را از بى عفتى حفظ مى کنند مگر نسبت به همسران و کنیزانشان که در بهره گیرى از آنها هیچگونه ملامت و سرزنش ندارند. از آنجا که غریزه جنسى سرکش ترین غرائز انسان است و خویشتن دارى در برابر آن نیاز به تقوى و پرهیزگارى فراوان و ایمان قوى و نیرومند دارد در آیه بعد بار دیگر روى همین مساله تاکید کرده و مى گوید: هر کس غیر این طریق را ( جهت بهره گیرى جنسى ) طلب کند تجاوزگر است.

حفظ و اداى امانتسپس به پنجمین و ششمین صفت برجسته مؤمنان اشاره کرده، مى گوید: آنها کسانى هستند که امانت ها و عهد خود را مراعات مى کنند. حفظ و اداى امانت - به معنى وسیع کلمه - و همچنین پایبند بودن به عهد و پیمان در برابر خالق و خلق از صفات بارز مؤمنان است. در مفهوم وسیع امانت، امانتهاى خدا و پیامبران الهى و همچنین امانتهاى مردم جمع است، نعمتهاى مختلف خدا هر یک امانتى از امانات او هستند، آئین حق، کتب آسمانى، دستورالعملهاى پیشوایان راه حق و همچنین اموال و فرزندان و پستها و مقامها، همه امانتهاى اویند که مؤمنان در حفظ و اداى حق آنها مى کوشند تا در حیاتند از آن پاسدارى مى کنند و به هنگام ترک دنیا آنها را به نسلهاى برومند آینده خود مى سپارند و چنین نسلى را براى پاسدارى آن تربیت مى کنند.

محافظت بر نمازهابالاخره در نهمین آیه آخرین ویژگى مؤمنان را که محافظت بر نمازها است بیان کرده مى گوید: آنها کسانى هستند که در حفظ نمازهاى خویش مى کوشند. جالب اینکه: نخستین ویژگى مؤمنان را خشوع در نماز و آخرین صفت آنها را محافظت بر نماز شمرده است، از نماز شروع مى شود و به نماز ختم مى گردد چرا که نماز مهمترین رابطه خلق و خالق است. نماز برترین مکتب عالى تربیت است. نماز وسیله بیدارى روح و جان و بیمه کننده انسان در برابر گناهان است. خلاصه نماز هر گاه با آدابش انجام گیرد زمینه مطمئنى براى همه خوبیها و نیکیها خواهد بود.

بعد از ذکر این صفات ممتاز، نتیجه نهائى آن را به این صورت بیان مى کند: آنها وارثانند. همان وارثانى که فردوس و بهشت برین را به ارث مى برند و جاودانه در آن خواهند ماند («الذین یرثون الفردوس هم فیها خالدون»). فردوس در اصل - به گفته بعضى - یک لغت رومى است و بعضى آن را عربى و بعضى اصل آن را فارسى مى دانند و به معنى باغ است یا باغ مخصوصى که تمام نعمتها و مواهب الهى در آن جمع است و به همین جهت مى توان آن را به عنوان بهشت برین ( بهترین و برترین باغهاى بهشت ) نامید. تعبیر به ارث بردن ممکن است اشاره به این باشد که مؤمنان بدون زحمت به آن مى رسند همانند ارث که انسان زحمتى براى آن نکشیده است. درست است که نائل شدن به مقامات عالى بهشت، بسیار تلاش و کوشش و پاکى و خودسازى مى خواهد ولى آن پاداش عظیم در مقابل این اعمال ناچیز بقدرى زیاد است که گوئى انسان بى زحمت به آن رسیده است. انتخاب فعل ماضى «افلح» در مورد رستگارى مؤمنان براى تاکید هر چه بیشتر است یعنى رستگارى آنها آنقدر مسلم است که گوئى قبلا تحقق یافته و ذکر کلمه «قد» قبل از آن نیز تاکید دیگرى براى این موضوع است. تعبیراتى همچون «خاشعون»، «معرضون»، «راعون» و «یحافظون» ... ( به صورت اسم فاعل یا فعل مضارع ) همه دلیل بر آن است که برنامه هاى مؤمنان راستین در این اوصاف برجسته موقتى و محدود نیست بلکه مستمر و دائمى است.

توحید افعالى

لا حول و لا قوة الا بالله/ ما شاء الله و لا قوة الا به

اگر تیغ عالم بجنبد ز جای

 

 نبرّد رگی تا نخواهد خدای

 

  (فردوسی)

اعتقاد به توحید افعالی بیانگر این عقیده است که جهان هستی تنها یک فاعل حقیقی دارد. بنابر توحید افعالى جهان و هر چه در آن است [از جمله افعال انسانی و ...] فعل خدا و ناشى از اراده اوست. خداوند نه در ذات شریك دارد و نه در فاعلیت (در مقام تاثیر و علیّت). اعتقاد به هر قدرتی غیر از قدرت خداوند مستلزم اعتقاد به شریك بودن آن موجود با خدا در استقلال و در فاعلیت است و استقلال در فاعلیت، مستلزم ‏استقلال در ذات است و با توحید ذاتى منافى است، و به طریق اولی با توحید افعالى ناهمساز است.

«الحمد لله‏الذى لم یتخذ صاحبه و لا ولدا و لم یكن له شریك فى الملك و لم ‏یكن له ولى من الذل و كبره تكبیراً»

سپاس ذات خدا را، آن كه همسر و فرزند نگرفت و براى او شریكى ‏در مدیریت جهان و همچنین كمكى از روى ناتوانى براى اداره عالم نیست. او را بزرگ و برتر بدان، بزرگ و برتر دانستنى كه لایق ذات پاك او باشد. (مفاتیح الجنان، شیخ عباس قمی، دعای افتتاح)

در جهان هستى، بیش از یك خالق اصیل و مستقل نداریم و خالقیت علل دیگر در طول خالقیت او است و به اذن و فرمان او صورت مى‏گیرد. مخلوقات نه تنها در اصل وجود و پیدایششان نیازمند به خدا هستند بلكه همه شئون وجودى آنها (حیات و مرگ، رزق و روزی، رشد و كمال، هدایت و شقاوت و ....) وابسته به خداى متعال است و او به هر نحوى كه بخواهد در آنها تصرف کرده و امورشان را تدبیر مى‏نماید. قرآن مجید در آیات زیادى این معنى را بیان کرده است:

«آسمانها را بدون ستونهایى كه بینید آفرید و در زمین لنگرها افكند تا تعادل شما را بر هم نزند; و انواع جانوران رابر روى زمین پراكنده ساخت. و ما از آسمان آب فرستادیم و با آن، انواع جفتهاى پرارج را در زمین رویاندیم. این آفرینش خداست، حالا به من نشان دهید دیگران چه آفریده‏اند، ولى ستمگران آشكارا در گمراهى‏اند» (لقمان:11-10) 

«بگو راستى به من نشان دهید این شریكهایى كه شما به جاى خدا به نیایش آنها مى‏پردازید، چیزى از من را آفریده یا در (آفرینش) آسمانها شركتى داشته‏اند، یا به اینان كتابى داده‏ایم و آنها در (مذهب شرك) بر دلیلى روشنگر از آن كتاب تكیه دارند، نه، راستش اینكه ستمگران فقط یكدیگر را با وعده‏هاى فریبنده گول مى‏زنند. خدا آسمانها و زمین را از سقوط نگه مى‏دارد و اگر سقوط كنند دیگر كسى نیست كه آنها را نگهدارد، او همواره بردبار و آمرزشگر بوده ‏است.» (فاطر: 41-40)

بگو: خداوندگار آسمانها و زمین كیست؟ بگو: بنابراین آیا براى خود غیر از او صاحب اختیارانى برگرفته‏اید كه حتى سود و زیان خودشان هم به دستشان نیست؟ بگو آیا نابینا و بینا، یا تاریكى و روشنایى برابرند، یا كسانى را شریك خدا قرار داده‏اند كه آفرینشى چون آفرینش او دارند و در نتیجه در كار آفرینش، مطلب بر آنها مشتبه شده است؟ بگو خدا آفریدگار همه چیز است و اوست ‏یكتاى چیره» (رعد: 16)

حاصل آنكه: ربوبیت مطلقه الهى بین معنى است كه مخلوقات در همه شئون وجودى، وابسته به خداى متعال هستند و وابستگی هایى كه به یكدیگر دارند سر انجام، به وابستگى همه آنها به آفریننده، منتهى مى‏شود و اوست كه بعضى از آفریدگان را بوسیله بعضى دیگر اداره مى‏كند و روزى خواران را بوسیله روزی هایى كه مى‏آفرینند روزى مى‏دهد، و موجودات ذى شعور را با وسایل درونى (مانند عقل و سایر قواى ادراكى) و با وسایل بیرونى (مانند پیامبران و كتب آسمانى) هدایت مى‏كند و براى مكلفین، احكام و قوانینى وضع، و وظایف و تكالیفى تعیین مى‏كند. (مصباح یزدی، آموزش عقاید، ص 83)

آسمانها را بدون ستونهایى كه بینید آفرید و در زمین لنگرها افكند تا تعادل شما را بر هم نزند; و انواع جانوران رابر روى زمین پراكنده ساخت. و ما از آسمان آب فرستادیم و با آن، انواع جفتهاى پرارج را در زمین رویاندیم. این آفرینش خداست، حالا به من نشان دهید دیگران چه آفریده‏اند، ولى ستمگران آشكارا در گمراهى‏اند

در حدیثی از امام رضا (علیه السلام) می خوانیم:

«خدای تعالی می فرماید: ای پسر آدم به خواست من است که تو هر چه برای خود خواهی، توانی خواست و به نیروی من است که واجبات مرا انجام می دهی و به نعمت من است که بر نافرمانیم، توانا می شوی، من تو را شنوا، بینا، توانا ساختم. هر نیکی که به تو رسد از جانب خداست و هر بدی که به تو رسد از خود تو است و این برای آن است که من به کارهای نیگ تو، از خودت سزاوارترم و تو به کارهای زشتت از من سزاوارتری و علت این آن است که من از آنچه می کنم بازخواست نشوم ولی مردم بازخواست شوند» (اصول کافی، ج1، باب المشیة و الارادة، حدیث 6)

آنچنانچه از این حدیث به روشنی بر می آید، همه امور جهان در اختیار خدا بوده و هیچ موثّری غیر از خداوند در عالم وجود ندارد. اما اگر هر فعل و حرکت و هر اثری که در جهان هستی است همه از اراده و مشیت خدا سرچشمه می گیرد (خداوند آفریننده همه چیز، و حافظ و ناظر بر همه اشیاست) (زمر: 62) به این معنا نیست که ما در اعمال خود مجبوریم؟ و اگر انسان ها در اعمالشان مجبور باشند نه بعثت انبیاء و نازل شدن کتب آسمانی مفهوم داشت، و نه تکالیف دینی و تعلیم و تربیت، همچنین پاداش و کیفر الهی نیز نامفهوم و خالی از محتوا می شد. تنها با آزادی اراده و پیمودن راه اطاعت خدا با اختیار، انسان ها مستحق پاداش و کیفر می شوند و اعمال جبری به دلیل آنکه خارج از اختیار انسان صورت می پذیرند، لذت نه می توان برای آنها کسی را مجازات کرد و نه می توان کسی را برای انجام آنها مستحق پاداش دانست.

به دلیل اهمیت این سوال (همسازی میان اراده انسان و اراده الهی و نسبت آن با توحید افعالی) در نوشته هایی جداگانه این مسئله را پیگیری کرده و در کنار اقوال اشاعره و معتزله به عقیده شیعه در این زمینه خواهیم پرداخت، ولی برای اینکه ذهن خواننده محترم در اثر این اشکال مشوش نشود، بطور خلاصه می گوییم؛ بنابر اعتقادات شیعه و آنچه از روایات و آیات قرآن کریم بدست می آید اختیار انسان با اعتقاد به توحید افعالی نقض نمی شود. خداوند در قرآن کریم همانگونه که می فرماید: «و ما تشاؤون الّا أن یشاء الله ربّ العالمین» «نمی توانید چیزی را اراده کنید مگر اینکه پروردگار جهانیان آن را بخواهد.» (تکویر: 29؛ انسان: 30)

در مقابل، به این نکته نیز اشاره می کند که: «و ان لیس للانسان الا ما سعی»، «و برای انسان بهره ای جز سعی و کوشش او نیست.» (سوره نجم، آیه 39)

بنابراین آیه قرآن و آیات و روایات فراوان دیگر، انسان دارای آزادی اراده است، ولی چون آزادی اراده و قدرت بر انجام کارها را خداوند به ما داده است، اعمال ما مستند به اوست بی آنکه از مسؤولیت ما در برابر کارهایمان بکاهد. او اراده کرده است که ما اعمال خود را با آزادی انجام دهیم. بنابراین اراده انسان در طول اراده خداوند قرار دارد و نه در عرض آن. این همان چیزی است که در لسان ائمه معصومین علیهم السلام با عنوان «امر بین امرین» از آن یاد شده است: «لا جبر و لا تفویض و لکن امر بین امرین.» (اصول کافی، جلد اول، صفحه 160 (باب الجبر و القدر و الامر بین الامرین)).

در دیدگاه فلاسفه اسلامی نیز همین مسئله به طور مستدل بیان شده است. همانطور که در نوشته های پیشین اثبات کردیم جهان از مجموعه علل و معالیل تشکیل شده است. آنچه که اکنون در پی بیان آنیم این است که اولاً همه علت ها به علة العلل (علت غیر معلول: خدا) می رسد و ثانیاً این به معنای نفی علل دیگر نیست چرا که همه علل در یک سلسله طولی، علیت خود را از یک جا دریافت می کنند:

تبیین ملاصدرا در این مورد چنین است:

«معلول وجودی است رابط، که در غیر خودش موجود می باشد و فی نفسه دارای حکمی نیست؛ زیرا استقلال و نفسیتی ندارد، و ناگزیر علت باید مستقل باشد تا معلول متقوم به او باشد. بنابراین علت تامه و علت فاعلی برای تمام اشیاء غیر از وجود باریتعالی نیست» (ملاصدرا، الاسفارالاربعه، ج1، صص 330-329)

هر چند مسئله توحید افعالی و اعتقاد به اختیار از مسائل دشوار فلسفه و کلام اسلامی است ولی در نوشته های آینده خواهیم گفت که آیات، روایات، ادله عقلی زیادی وجود دارد که تلاش کرده اند میان آن دو جمع کنند و اعتقاد مذهب شیعه بر همین اساس ـ جمع میان اراده الهی و اراده انسانی ـ بنا شده است.

 

---

منابع:

1. مفاتیح الجنان، شیخ عباس قمی، انتشارات پیام آزادی، 1387

2. مصباح یزدی، آموزش عقاید، انتشارات امیرکبیر، 1388

3. اصول کافی، محمدبن یعقوب کلینی، ترجمه سیدمهدی آیت اللهی، انتشارات جهان آرا، 1387

4. الحکمة المتعالیه فی الاسفار الاربعة، محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی، بنیاد حکمت صدرا، 1383

شفاعت مغفرت

دومین نوع شفاعت، وساطت در مغفرت و عفو و بخشیدن گناهان است. این معنای از شفاعت است که آماج اشکالها و ایرادهای منتقدین و منکرین قرار گرفته است، البته نه تنها ایرادی بر آن وارد نیست بلکه از معارف عالی و گرانقدر اسلام است و مبنای خاصی دارد که عمق معارف اسلامی را می رساند.

رابطه مغفرت الهی با شفاعت
مغفرت الهی چه ارتباطی با شفاعت دارد؟
مغفرت الهی مانند هر رحمت دیگر دارای نظام و قانون است. جهان دارای نظام است، اختلاف موجودات لازمه نظام هستی است و تفاوت موجودات با یکدیگر نه قراردادی است و نه آفریده شده بلکه لازمه ذات آنها یعنی لازمه هویت آنها و نحوه وجود آنهاست، نبودن این تفاوتها عین نبودن خود آنهاست و با فرض وجود آنها فرض عدم تفاوت، غیر معقول است. امکان ندارد هیچیک از جریانهای رحمت پروردگار بدون نظام انجام گیرد به همین دلیل مغفرت پروردگار هم باید از طریق نفوس کملین و ارواح بزرگ انبیاء و اولیاء به گناهکاران برسد و این لازمه نظام داشتن جهان است. به همان دلیلی که رحمت وحی بدون واسطه انجام نمی گیرد و همه مردم از جانب خدا به نبوت برانگیخته نمی شوند و هیچ رحمت دیگر هم بدون واسطه واقع نمی شود، رحمت مغفرت هم بی واسطه ممکن نیست تحقق پیدا کند. اگر فرضا هیچ دلیل نقلی بر شفاعت در دست نبود ناچار بودیم از راه عقل و براهین قاطعی از قبیل برهان امکان اشرف و نظام داشتن هستی به آن قائل شویم. وقتی کسی وجود مغفرت خدا را بپذیرد، مبانی محکم عقلی، او را ناچار می سازد که بگوید جریان مغفرت باید از مجرای یک عقل کلی یا یک نفس کلی یعنی عقل و نفسی که دارای مقام ولایت کلیه الهیه است صورت گیرد، امکان ندارد که فیض الهی بیرون از قانون و حساب به موجودات برسد ولی خوشبختانه قرآن کریم ما را در اینجا نیز رهبری فرموده است، با ضمیمه کردن روایات اسلامی، خصوصا با توجه به آنچه در روایات معتبر و شامخ شیعه در باب ولایت کلیه رسول خدا و ائمه اطهار علیهم السلام و مراتب ولایت در طبقات پایین تر اهل ایمان رسیده است چنین استنباط می کنیم که وسیله مغفرت تنها یک روح کلی نیست بلکه نفوس کلیه و جزئیه بشری با اختلاف مراتبی که دارند هر کدام سهمی از شفاعت دارند و این یکی از مهمترین معارف اسلام و قرآن است که تنها در مذهب مقدس شیعه به وسیله ائمه اطهار و شاگردان مکتب آنها خوب توضیح داده شده است، لهذا از افتخارات این مذهب شمرده می شود.
عمومیت مغفرت و رحمت الهی
اصل مغفرت یک پدیده استثنائی نیست، یک فرمول کلی است که از غلبه رحمت در نظام هستی نتیجه شده است. از اینجا دانسته می شود که مغفرت الهی، عام است و همه موجودات را - در حدود امکان و قابلیت آنها - فرا می گیرد. این اصل در فوز به سعادت و نجات از عذاب، برای همه رستگاران مؤثر است لهذا قرآن کریم می فرماید: «من یصرف عنه یومئذ فقد رحمه؛ هر کس که در آن روز از عذاب خدا نجات یابد، مشمول رحمت خدا قرار گرفته است» ( انعام / 16 ) یعنی اگر رحمت نباشد، عذاب از احدی برداشته نمی شود.

رسول اکرم صلی الله علیه و آله و سلم در خطبه ای که در اواخر عمر شریفشان برای مسلمین ایراد فرمودند این نکته را گوشزد فرمودند که برای نجات و رستگاری، دو عامل و دو رکن اساسی وجود دارد: عمل و رحمت.

خدا وجود ندارد؟!

خوشبختانه علوم مادّى با طرح مسائلى ـ كه بهترین ابزار براى نفى عقیده مادّى گرى و الحاد است ـ گور خود را با دست خود كنده است.

شاید در گذشته یك دانشمند مى توانست بگوید: آنچه را كه حواس درك نكرده، قبول ندارم، امّا امروزه بر اثر پیشرفت علوم ثابت شده است كه:

موجوداتى كه در عالم، قابل احساس نیستند به مراتب از آنچه تا كنون درك شده بیشتر و فراوان ترند. در دل طبیعت آن قدر موجود هست كه با هیچ یك از حواس درك نمى شوند و موجودات درك شده در مقابل آنها حكم صفر را دارند!به عنوان مثال به چند نمونه زیر توجّه فرمایید:

الف) در فیزیك به ما مى گویند: اصول رنگ ها هفت رنگ بیشتر نیست كه نخستین آنها رنگ سرخ و آخرین آنها بنفش است، ولى در ماوراى آنها هزاران رنگ قرار دارد كه براى ما قابل درك نیست و حدس مى زنند كه ممكن است بعضى از حیوانات تعدادى از آنها را ببینند.

ب) اگر امواج صوت، تعداد ارتعاششان در ثانیه بین 16 تا 000,20 باشد، براى ما قابل درك است و بیشتر یا كمتر از آن، براى ما قابل درك نیست.

هرگز نمى توان محسوس نبودن چیزى را دلیل بر نبودن آن دانست و چه بسیارند امور غیر محسوس كه دنیا را پر كرده و حواسّ ما از درك آن عاجز است!

ج) آنچه را كه ما از امواج نور درك مى كنیم، امواجى است كه فركانس آن میان 458 تا 727 تریلیون در ثانیه است و كمتر و بیشتر از آن براى ما قابل رؤیت نیست.

د) همه مى دانیم كه جانداران ذرّه بینى (ویروس ها و باكترى ها) تعدادشان به مراتب از انسان ها بیشتر است و با چشم غیر مسلّح قابل درك نیستند. چه بسا جانداران كوچك ترى هم باشند كه علم هنوز به وجود آنها پى نبرده است.

بنابراین هرگز نمى توان محسوس نبودن چیزى را دلیل بر نبودن آن دانست و چه بسیارند امور غیر محسوس كه دنیا را پر كرده و حواسّ ما از درك آن عاجز است!(1)

 

برگرفته از: آفریدگار جهان، ص 205

شفاعت باطل

یک سلسله شفاعتهای منفی در قرآن کریم هست که قرآن در کمال صراحت آن شفاعتها را نفی کرده و فرموده است: «یوم لا بیع فیه و لاخلة و لاشفاعة؛ روزی که در آنجا نه داد و ستدی است و نه دوستی و شفاعتی (بقره/ 254). از این طرف اینجا فرموده (شفاعتی نیست)، از آن طرف فرموده شفاعت می کنند. عرض کردیم که شفاعت منفی و شفاعت مثبت هر دو باید شناخته بشود، شناختن هر دو جزء معارف اسلامی است. ما باید ببینیم عقایدی که در آن زمان درباره شفاعت داشته اند چگونه عقایدی بوده است. هر کسی آن طور اعتقاد به شفاعت داشته باشد اعتقادش باطل است و آن این است: برای آنها مسأله اذن خدا برای شفیع و دیگر اینکه خود شفیع چه صلاحیتی باید داشته باشد و مشفوع له چه صلاحیتی باید داشته باشد، این حرفها اصلا مطرح نبوده. آنها در مسأله توحید معتقد بودند خدای بزرگ فقط خالق عالم است ولی (در) تدبیر عالم کار دست دیگران است و خدا (افعال آنها را) تصویب کرده است. معتقد بودند که خداوند متعال فقط خالق عالم است و بس. مسأله خلق و ایجاد برای آنها یک مسأله بود و مسأله اداره عالم مسأله دیگری. این فکر که شاید هنوز هم در خیلی افراد باشد (در آنها بود که) می گفتند خدا خالق عالم است یعنی سازنده عالم است، مثل این بنا که این ساختمان را ساخته. سازنده عالم نقشش فقط به اصطلاح امروز سازندگی عالم است و بس. او عالم را ساخته و بعد موجوداتی در این عالم خلق کرده و آن وقت اداره عالم خودش حسابی دارد، مسأله اداره عالم دیگر به خدا چندان ارتباطی ندارد، همین مخلوقات خدا هستند که این عالم را اداره می کنند.

اعتقاد مشرکین به شفاعت، ناشی از تفویض بود یعنی دیگر عجالتا کار از دست خدا بیرون است، دست «بتها» است. در نظر آنها عالم نسبت به خدا مثل ساعت بود نسبت به ساعت ساز. به یک ارباب انواعی اعتقاد داشتند و به یک بتهایی و به یک ارواحی که مثلا با این بتها ارتباط دارند، و البته اینها در خیلی قدیم بوده، در این زمانها همان پوسته اش باقی مانده بوده و آن مقدارها در آن نبوده. این بود که اینها می گفتند ما دیگر کار زیادی به خدا نداریم، کار اساسی مان با اینهاست، مثل اینکه در ادارات گاهی این فکر وجود دارد (در آنجاها درست هم هست)، انسان می گوید کار دست این کارمندان جزء است. یک کسی می رود از آن بالا بالاها شروع می کند، او هم یک دستور می دهد، دستور اکید هم می دهد ولی چون کار دست کارمند جزء است او هر طوری که دل خودش می خواهد تمام می کند. دستور را او داده ولی چون شکل اجرا دست این است، این آن طوری که دل خودش می خواهد اجرا می کند. انسان می گوید آقا! آن مدیر کل و معاون را رها کن، از آنها کاری ساخته نیست، آنها کارشان فقط دستور دادن است، برو سراغ همین کارمندان جزء. یک وقت شما می بینید یک کارمند جزء که یک نامه را باید تنظیم کند از خود وزیر بیشتر کار از او ساخته است. برای دستگاه خدا این جور اعتقاد داشتند: اساس اینها هستند، خلاصه اگر شما دم اینها را ببینید اینها بلدند آنجا را درست کنند، کلاه هم سر بالاتری ها بگذارند، ولی اگر اینجا را درست نکنی فایده ندارد.

این بود که اذهان به جای اینکه متوجه خدا بشود متوجه بتها می شد که اینها باید کار را درست کنند و مکرر گفته ایم که ما هم اگر بخواهیم درباره شفاعت شفعا چنین اعتقادی داشته باشیم و بگوییم خدا یک دستور دارد، یک قانون دارد، یک رضایت دارد، امام حسین دستور و قانون و رضایت دیگری دارد، خدا یک دستگاه دارد، امام حسین دستگاه دیگری، دستگاه خدا یک حساب دارد، دستگاه امام حسین حساب دیگری، و آنجا مطلب به شکل دیگری است، بعد بگوییم ما که دستمان به خدا نمی رسد، آنجا کار خیلی مشکل است، می آییم امام حسین را که به یک چیزهای سهل و ساده ای راضی می شود «شفیع قرار می دهیم»، خدا به انسان می گوید نماز، روزه، جهاد با نفس، اخلاق پاک، حج، جهاد، امر به معروف و نهی از منکر، کارهای خیلی سخت، امام حسین بر عکس، یک دستگاه خیلی ساده ای دارد، با یک روضه ای گرفتن و یک دانه اشکی ریختن و یک چند تا سینه زدن و خلاصه در چند روز دهه عاشورا سهل و ساده می شود همه قضایا را صاف کرد، ما به جای اینکه از در خدا وارد بشویم که در خیلی سخت و مشکلی هست از در امام حسین وارد می شویم بعد امام حسین خودش می رود آنجا کارها را درست می کند، (اگر چنین اعتقادی داشته باشیم به خطا رفته ایم). این معنایش همان است که از کارمند جزء کارهایی ساخته است که از «رئیس»کل ساخته نیست، این جور اعتقاد به شفاعت امام حسین قطعا باطل است یعنی از نوع اعتقاد به شفاعتی است که بت پرستها درباره بتها داشتند. همان طوری که در آنجا بتها تقصیری نداشتند و این تقصیر متوجه خود بت پرست بود در این گونه اعتقاد هم بدیهی است که امام حسین مسؤول نیست، این تقصیر متوجه آن کسی است که چنین اعتقادی دارد.

مکر خدا چگونه است؟

خداى متعال در آیه 99 سوره «اعراف» مى فرماید: «آیا این مجرمان از مكر الهى ایمنند؟ در حالى كه هیچ كس جز زیانكاران خود را از مكر او در امان نمى دانند»؟! (أَ فَأَمِنُوا مَكْرَ اللّهِ فَلا یَأْمَنُ مَكْرَ اللّهِ إِلاَّ الْقَوْمُ الْخاسِرُونَ)

«مكر» در لغت عرب با آنچه كه در فارسى امروز از آن مى فهمیم تفاوت بسیار دارد. در فارسى امروز، مكر به معنى نقشه هاى شیطانى و زیان بخش به كار مى رود، در حالى كه در ریشه اصلى لغت عرب، «مكر» به معنى هر نوع چاره اندیشى براى بازگرداندن كسى از هدفش مى باشد، اعم از این كه به حق باشد یا به باطل، و معمولاً در مفهوم این لغت، یك نوع نفوذ تدریجى افتاده است.

بنابراین، منظور از مكر الهى آن است كه: خداوند، مجرمان را با نقشه هاى قاطع و شكست ناپذیر بدون اختیار خودشان از زندگانى مرفه و هدف هاى خوشگذرانى باز مى دارد، و این اشاره به همان كیفرها و بلاهاى ناگهانى و بیچاره كننده است.

با توجه به این كه در آیه فوق آمده كه «هیچ كس جز زیانكاران خود را از مكر و مجازات الهى در امان نمى بینند». در این هنگام ممكن است این سؤال پیش آید كه آیااین آیه شامل پیامبران و پیشوایان بزرگ و صالحان نیز مى شود؟

بعضى چنین پنداشته اند كه: آنها از این حكم خارجند و آیه فوق مخصوص مجرمان است، ولى ظاهر این است كه این یك حكم عمومى است و همه را فرا مى گیرد; چرا كه حتى پیامبران و امامان نیز همواره مراقب اعمال خویش بوده اند مبادا كمترین لغزشى از آنها سر بزند; زیرا مى دانیم معصوم بودن، مفهومش این نیست كه: انجام كار خلاف براى آنها محال است.

بلكه آنها با نیروى اراده و ایمان، و با استفاده از اختیار خود و مددهاى الهى، در برابر خطاها و لغزش ها مصونیت دارند ، آنها حتى از ترك اولى مى ترسیدند، و از این كه: مسئولیت هاى سنگین خود را به انجام نرسانند بیمناك بودند.

لذا در سوره «انعام» آیه 15 درباره پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله) مى خوانیم: قُلْ إِنِّی أَخافُ إِنْ عَصَیْتُ رَبِّی عَذابَ یَوْم عَظیم: «بگو من مى ترسم اگر نافرمانى پروردگارم كنم، گرفتار عذاب روز بزرگى شوم».

ایمن نبودن از مكر الهى به معنى ترس از مسئولیت ها و خوف از كوتاهى در انجام وظائف است، كه همواره باید این «ترس» با «امید» به رحمت او به طور مساوى در دل هاى افراد با ایمان باشد و موازنه این دو است كه سرچشمه هر گونه حركت و فعالیت مثبت مى باشد

روایاتى كه در تفسیر آیه فوق نقل شده، نیز آنچه را گفتیم تأئید مى كند.

«صفوان جمال» مى گوید: پشت سر امام صادق(علیه السلام) نماز مى خواندم، دیدم عرض مى كرد: اَللّهُمَّ لاتُؤْمِنِّی مَكْرَكَ ـ ثُمَّ جَهَر ـ فَقالَ فَلا یَأْمَنُ مَكْرَ اللّهِ إِلاَّ الْقَوْمُ الْخاسِرُون: «پروردگارا مرا از مكر خود ایمن مساز ـ سپس آشكارتر این قسمت از آیه را تلاوت فرمود ـ فَلا یَأْمَنُ مَكْرَ اللّهِ إِلاَّ الْقَوْمُ الْخاسِرُون».

در «نهج البلاغه» نیز مى خوانیم: لاتَأْمَنَنَّ عَلى خَیْرِ هذِهِ الأُمَّةِ عَذابَ اللّهِ لِقَوْلِ اللّهِ سُبْحانَهُ فَلا یَأْمَنُ مَكْرَ اللّهِ إِلاَّ الْقَوْمُ الْخاسِرُونَ: «حتى بر نیكان این امت از كیفر الهى ایمن مباش; زیرا خداوند مى فرماید: فَلا یَأْمَنُ مَكْرَ اللّهِ إِلاَّ الْقَوْمُ الْخاسِرُون».

در حقیقت ایمن نبودن از مكر الهى به معنى ترس از مسئولیت ها و خوف از كوتاهى در انجام وظائف است، كه همواره باید این «ترس» با «امید» به رحمت او به طور مساوى در دل هاى افراد با ایمان باشد و موازنه این دو است كه سرچشمه هر گونه حركت و فعالیت مثبت مى باشد و همان چیزى است كه در تعبیر روایات به عنوان «خوف» و «رجا» از آنها یاد شده است، و تصریح شده كه: افراد با ایمان همواره در میان این دو قرار دارند.

ولى مجرمان زیانكار آن چنان كیفرهاى الهى را فراموش كرده اند كه خود را در نهایت امنیت مى بینند.(1)

 

برگرفته از تفسیر نمونه، ج 6، ص 320.

شرور از نظر اهل ایمان

راهها و مسلکها در حل مشکلات مربوط به عدل الهی متفاوت است. معمولا اهل ایمان که در پرتو دین و مذهب به خداوند ایمان دارند با یک پاسخ اجمالی وجدان خود را قانع می سازند، با خود چنین می اندیشند که ادله قاطع، وجود خدای قادر علیم حکیم را اثبات کرده است، دلیلی ندارد که خدای قادر علیم حکیم ظلم کند، مگر خداوند با کسی دشمنی دارد که به انگیزه دشمنی، حق او را از بین ببرد و یا نیازمند است که حق کسی را برباید و به خود اختصاص دهد؟! انگیزه ظلم یا عقده های روحی است و یا نیازها و احتیاجها و چون انگیزه ظلم در خداوند وجود ندارد پس ظلم درباره خداوند معنی ندارد. او قادر مطلق و علیم مطلق و حکیم مطلق است، هم عالم به نظام احسن و اصلح است و هم قادر به ایجاد آن. علیهذا دلیلی ندارد که خداوند جهان را طوری بیافریند که بر خلاف وضع احسن و اصلح باشد. مسلما آنچه به نام شرور نامیده می شود اگر بر ضد نظام احسن و اصلح بود، آفریده نمی شد. این گروه احیانا اگر جریاناتی را مشاهده کنند که از نظر خودشان قابل توجیه نباشد آن را به نوعی حکمت و مصلحت که بر ما مجهول است و فقط خداوند از راز آن آگاه است توجیه می کنند و به عبارت دیگر آن را به «سر قدر» تعبیر می کنند. شک نیست که این طرز تفکر و نتیجه گیری، خود، نوعی استدلال است و استدلال صحیحی هم هست. این دسته می توانند بگویند فرضا مشکل بعضی از شرور قابل توجیه نباشد، به واسطه قصور فهم بشر از رازها و اسرار جهان است. بشر وقتی که خود را در جهانی می بیند پر از راز و پر از حکمت، طبعا اگر در چند مورد خاص به راز حکمت و سر مصلحت پی نبرد نباید در اصل مطلب تردید کند. انسان اگر کتابی را مطالعه کند و در سراسر کتاب، دقت و درایت و قوت اندیشه مؤلف را مشاهده نماید و در چند مورد هم بعضی عبارات، مجهول و لاینحل بماند، طبعا حکم می کند که من مقصود مؤلف را در این چند مورد نمی فهمم، هرگز حکم نمی کند که به دلیل لاینحل ماندن این چند مورد، مؤلف فاقد درایت و دقت و فهم و ادراک بوده است و سایر مطالب به حسب تصادف، با معنی درآمده است. نهایت خودخواهی و جهالت است که مجهول ماندن یک یا چند قسمت کتابی که شخصیت علمی نویسنده اش در سراسر کتاب به ثبوت رسیده است حمل بر جهالت او، و اتفاقی و تصادفی بودن همه مطالب حکیمانه بشود. عوام اهل ایمان، هرگاه با این مسائل روبرو شوند، به طریق فوق، مشکل را برای خود حل می کنند.

شرور از نظر حکماایرادات و اشکالهای مربوط به «عدل الهی» در چند قسمت است: تبعیضها، فناها و نیستیها، نقصها و کمبودها، آفتها. حکماء مسأله شرور را در سه قسمت بررسی می کنند: الف. ماهیت شرور چیست؟ آیا بدیها و شرور، اموری وجودی و واقعی هستند یا اموری عدمی و نسبی؟ ب. خواه شرور وجودی باشند و خواه عدمی، آیا خیرات و شرور تفکیک پذیرند و یا تفکیک ناپذیر؟ و بر فرض دوم که تفکیک ناپذیرند آیا مجموع جهان با همه نیکیها و بدیها خیر است یا شر؟ یعنی آیا خیرات بر شرور فزونی دارند و یا شرور جهان بر خیرات آن فزونی دارند؟ و یا هیچکدام بر دیگری فزونی ندارد بلکه متساویند؟ ج. خواه شرور، وجودی باشند و خواه عدمی و نیز خواه از خیرات تفکیک پذیر باشند و خواه تفکیک ناپذیر، آیا آنچه شر است واقعا شر است و جنبه خیریت در آن نیست یعنی لااقل پایه و مقدمه یک یا چند خیر نیست یا اینکه در درون هر شری خیر و بلکه خیراتی مستتر است، هر شری مولد یک یا چند خیر است؟

در قسمت اول، پاسخ «ثنویه» که برای هستی دو نوع مبدأ قائل شده اند داده می شود و با افزودن قسمت دوم ایراد ماتریالیست ها که شرور را اشکالی بر حکمت الهی دانسته اند و هم ایراد کسانی که با اشکال شرور عدل الهی را مورد خرده گیری قرار داده اند جواب داده می شود. قسمت سوم بحث، نظام زیبا و بدیع جهان هستی را جلوه گر می سازد و می توان آن را پاسخی مستقل، ولی اقناعی یا مکملی مفید برای پاسخ اول دانست.
پاسخ حکماء الهی به اشکال شروردر پاسخ حکماء الهی به اشکال شرور، حکمای الهی هم از طریق «برهان لم» وارد می شوند و به آن صورت برهانی می دهند، از این راه وارد می شوند که جهان که اثر خداوند است به منزله ظل و سایه باری تعالی است، خداوند جمیل علی الاطلاق است و ظل جمیل، جمیل است، و هم به تجزیه و تحلیل ماهیت شرور و اینکه شرور عدمی اند و مجعول بالعرض اند نه بالذات، می پردازند و هم ضرورت شرور و لاینفک بودن آنها را از خیرات، و به عبارت دیگر تجزیه ناپذیر بودن آفرینش را اثبات می کنند و هم به بحث در آثار و فوائد شرور می پردازند. از نظر عدل الهی و حکمت بالغه، خوبیها و بدیها در جهان، دو دسته متمایز و جدا از یکدیگر نیستند آنطوری که مثلا جمادات از نباتات و نباتات از حیوانات جدا هستند و صفهای خاصی را بوجود می آورند. این خطا است که گمان کنیم بدیها یک رده معینی از اشیاء هستند که ماهیت آنها را بدی تشکیل داده و هیچگونه خوبی در آنها نیست و خوبیها نیز به نوبه خود، دسته ای دیگرند جدا و متمایز از بدیها. خوبی و بدی آمیخته بهمند، تفکیک ناپذیر وجدا ناشدنی هستند.

در طبیعت، آنجا که بدی هست خوبی هم هست و آنجا که خوبی هست همانجا بدی نیز وجود دارد. در طبیعت، خوب و بد چنان با هم سرشته و آمیخته اند که گویی با یکدیگر ترکیب شده اند اما نه ترکیبی شیمیایی بلکه ترکیبی عمیق تر و لطیف تر، ترکیبی از نوع ترکیب وجود و عدم. وجود و عدم در خارج دو گروه جداگانه را تشکیل نمی دهند. عدم، هیچ و پوچ است و نمی تواند در مقابل هستی، جای خاصی برای خود داشته باشد، ولی در جهان طبیعت که جهان قوه و فعل، و حرکت و تکامل، و تضاد و تزاحم است همانجا که وجودها هستند عدمها نیز صدق می کنند. وقتی از «نابینایی» سخن می گوییم نباید چنین انگاریم که «نابینایی» شی ء خاص و واقعیت ملموسی است که در چشم نابینا وجود دارد. نه، «نابینایی» همان فقدان و نداشتن «بینایی» است و خود، واقعیت مخصوصی ندارد. خوبی و بدی نیز همچون هستی و نیستی است بلکه اساسا خوبی عین هستی و بدی عین نیستی است. هر جا که سخن از بدی می رود حتما پای یک نیستی و فقدان در کار است. «بدی» یا خودش از نوع نیستی است و یا هستیی است که مستلزم نوعی نیستی است یعنی موجودی است که خودش از آن جهت که خودش است خوب است و از آن جهت بد است که مستلزم یک نیستی است و تنها از آن جهت که مستلزم نیستی است بد است نه از جهت دیگر. ما، نادانی، فقر و مرگ را بد می دانیم. اینها ذاتا نیستی و عدمند. گزندگان، درندگان، میکروبها و آفتها را بد می دانیم. اینها ذاتا نیستی نیستند بلکه هستیهایی هستند که مستلزم نیستی و عدمند.

اگر عوض شوی؛ او می‌داند!

در مقاله پیشین "خدا همه چیز را می داند!" کوشیدیم به موضوع علم الهی به عنوان یکی از صفات پروردگار متعال در ذیل بحث اعتقادی توحید، بپردازیم و ابعاد این مسئله را تا حدودی روشن نماییم. آنچه در این راستا مورد طرح قرار گرفت آن است که خداوند متعال چگونه به امور جزئی متغیر علم دارد؟ آیا علم و آگاهی خداوند به امور جزئی سبب تغییر در ذات خداوندی نمی شود؟ در این باره به نظرات اندیشمندان مختلف اسلامی پرداختیم که در این بین به تئوری ابن سینا در این باره اشاره شد. حال در این مقاله می کوشیم دیدگاه ملاصدرا یکی دیگر از فلاسفه و اندیشمندان اسلامی را مورد طرح و بررسی قرار دهیم.

---

جزئیات متغیر و ذات الهی!

پیش از پرداختن به مسأله ی علم الهی به جزئیات، لازم است بیشتر درباره این مسئله دقت نظر به خرج دهیم. در واقع این موضوع یعنی علم خدا به امور جزیی که متغیر هستند از آن رو اهمیت پیدا می کند که به نظر عقلانی علم به امر متغیر سبب تغییر در عالم می شود. برای مثال ما می دانیم امروز جمعه است و به واسطه ی این علم یک نوع آگاهی در وجود و ذات ما به وجود آمده است. حال فردا که شنبه می شود آن آگاهی تغییر می کند و تبدیل به شنبه بودن می شود پس در درون و ذات ما هم جمعه می شود شنبه. این مسئله در مورد صفت علم در انسان شاید چنان مشکلی را ایجاد نماید اما در مورد خداوند متعال که علم او عین وجود اوست و دو چیز نیستند، با تبدیل علوم جزیی و تغییر آنها، در واقع این وجود و ذات خداست که مرتب تغییر می کند. در این صورت ذات الهی متغیر می گردد و این با خدا بودن خدا منافات دارد چون ذات او لایتغیّر و ثابت است. حال که ابعاد این مسئله روشن تر شد، به بررسی نظریه ی ملاصدرا در این باره می پردازیم.

 

ملاصدرا و علم خدا به جزئیات

از دیدگاه صدر المتألهین ملاصدرای شیرازی فیلسوف بزرگ اسلامی در قرن یازدهم هجری قمری، خداوند همان طور که به کلیات علم دارد به جزئیات نیز علم دارد و این طور نیست که علم او به جزئیات مندرج و به واسطه ی کلیات باشد. بلکه خداوند کلی و جزئی را با هم می داند.

در واقع علم ما در مورد جزئیات عالم به همین صورت است که به تدریج و به طور متغیر آنها را می بینیم در حالی که در اصل آنها یک سلسله و زنجیره ی بهم پیوسته ای هستند که به صورت کلی و ثابت می باشند

در تبیین دیدگاه خود ملاصدرا می گوید: در نزد خداوند کلی و جزئی وجود ندارد بلکه همه چیز از اول تا آخر و از کلی تا جزئی از همان ابتدای خلقت در نزد او معلوم، واضح و آشکار بوده است. آنچه سبب می شود برخی از امور جزئی باشند تغییر آنها در شرایط زمانی و مکانی است. در حالی که زمان و مکان نیز از آفریده های الهی هستند و خداوند به آنها نیز علم دارد. در اصل آنچه میان کلی و جزئی برای ما تفاوت حاصل می کند در نزد خداوند وجود ندارد و همه علوم از اول تا آخر از همان ابتدا در نزد او حاضر و معلوم بوده اند.

 

یک مثال ساده!

برای روشن تر شدن مفهوم جزئی و کلی و تغییر و ثبات، یک مثال ساده و گویایی می توان طرح نمود تا ابعاد مسئله روشن تر شود. فرض کنید شما از درون یک روزنه ی کوچک و تنگ به بیرون می نگرید به طوری  که تنها اشیائی را که در مقابل روزنه قرار بگیرند می توانید مشاهده نمایید و اطراف آن اشیاء دورتر از روزنه را نمی بینید. حال کاروانی به صورت زنجیره و سلسله وار پشت سر هم به تدریج از مقابل این روزنه گذر می کنند. شما به تدریج زنجیره های این کاروان را مشاهده می کنید و به صورت جزئی می بینید که مرتب تغییراتی رخ می دهد.

در واقع علم ما در مورد جزئیات عالم به همین صورت است که به تدریج و به طور متغیر آنها را می بینیم در حالی که در اصل آنها یک سلسله و زنجیره ی به هم پیوسته ای هستند که به صورت کلی و ثابت می باشند. از این رو خداوند متعال به همه ی آن سلسله و زنجیره با هم علم دارد و لذا جزئیات و علم الهی به جزئیات آن زنجیره سبب نمی شود که تغییر در علم الهی حاصل شود.

خداوند همان طور که به کلیات علم دارد به جزئیات نیز علم دارد و این طور نیست که علم او به جزئیات مندرج و به واسطه ی کلیات باشد. بلکه خداوند کلی و جزئی را با هم می داند

خلاصه بحث

بر اساس آنچه از نظریه ی ملاصدرا در باره ی علم خدا به دست می آید، خداوند متعال به جزئی و کلی علم دارد و ثابت و متغیر اموری هستند که برای ما به عنوان موجوداتی با علم و آگاهی محدود، مطرح می باشند.

در حالی که برای خداوند متعال همه ی عالم همواره حاضر بوده و هست و لذا به همه ی امور چه کلی و چه جزئی علم دارد. دیدگاه ملاصدرا و تبیین او از نظریه ی علم الهی به ویژه در باب علم خدا به جزئیات با ظواهر آیات قرآنی کاملاً هم خوانی دارد. و دیگر شبهه ی مخالف با قرآن را ندارد. پس از ملاصدرا نیز بسیاری دیگر از علما و اندیشمندان اسلامی کوشیده اند دیدگاه ملاصدرا در علم خدا به جزئیات را شرح و تفصیل بیشتر دهند و ابعاد و جزئیات آن را با موشکافی و تدقیق نظر مورد بررسی قرار دهند و البته در مواردی این نظریه تنقیح گشته و به صورت پیراسته تری مدون گردیده است که از آن جمله است دیدگاه علامه طباطبائی(ره) درباره علم الهی که به طور مفصل بدان پرداخته اند. اما در واقع خط فکری علامه(ره) نیز امتداد همان تئوری صدرایی در این باره است که علاقمندان در این زمینه را به کتب ارزشمند این بزرگوار به ویژه تفسیر المیزان ارجاع می دهیم.

 

چکیده ...

بر اساس آنچه گذشت درباره اصل اعتقادی توحید الهی، یکی از موارد مهم در اعتقادات، صفات الهی است که علم خداوند به عنوان یکی از صفات کمالی ذاتی حق مورد تأکید فراوان در قرآن کریم می باشد. بر این مبنا مسلمانان قائلند که خداوند متعال عالم است و علم او به همه چیز از جزئی و کلی و از اول و آخر و از قبل و بعد، احاطه دارد. "عالِمُ الغیب و الشهّادة"