اثر توبه و مهلت آن

معنای «ان اجل الله اذا جاء لایوخر؛ وقتی اجل مقرر خدا برسد دیگر به تاخیر نیفتد» (نوح/4) این است که پیش از وقت باید جبران بکنی. این به یک معنا همان بحث توبه است. خدا توبه بندگان را قبول می کند. اثر توبه این است که اگر مردمی توبه کنند – که معنایش بازگشت است – یک سلسله گناهان آنها که در این دنیا و در عالم آخرت عکس العمل هایی دارد از میان می رود، یعنی آن نتایج سوء دنیوی اش تاخیر می افتد و از بین می رود، نتایج سوء اخروی اش هم از بین می رود. اما کی وقت توبه است؟ وقتی که اجل الله نرسیده. اگر مهلت پایان یافت و موقعش رسید، دیگر وقت توبه نیست. آن وقت تا توبه کنی همان جوابی را می دهند که به فرعون دادند. فرعون هم توبه کرد اما کی؟ وقتی که اجل الله رسید. وقتی که اجل الله رسید، دیگر فایده ندارد. موسی سالها او را می خواند و دعوت می کند، معجزه ها به چشم خودش از موسی می بیند و هزاران رنگ با موسی کلنجار می رود تا وقتی که موسی بنی اسرائیل را از مصر خارج می کند و از نیل رد می شود. وقتی که فرعون می خواهد رد بشود غرق می شود. تا احساس کرد که آب او را گرفت و در شکم آب قرار گرفت گفت: «امنت انه لا اله الذی امنت به بنوا اسرائیل؛ تسلیم آن خدایی هستم که بنی اسرائیل به آن خدا ایمان دارند» (یونس آیه 90 ). ملائکه الهی به او گفتند: «الآن و قدعصیت قبل ؛ آیا حالا(ایمان می آوری؟) در حالی که پیش از این نافرمانی کردی» (یونس آیه 91 ). حالا که اجل الله رسیده است؟! (گفت: «بلا ندیده دعا را شروع باید کرد» وقتی که بلا رسید دیگر فایده ندارد). آن توبه اصلا توبه نیست، اجبار است. توبه وقتی توبه است که پای اختیار در میان باشد. «ان اجل الله اذا جاء لایوخر لو کنتم تعلمون!؛ اگر اجل الهی – که مقصود عذاب الهی است که مدتش بسر رسیده است – آمد، دیگر تاخیر برداشتی نیست اگر شما این حقیقت را بدانید» (نوح/4). پس نیامده جبران کنید، جلویش را بگیرید و می توانید جلویش را بگیرید.

رها در آسمان آسودگی با راست گویی

---

منظور قرآن از صدق و راستى که به عنوان نشانه ایمان و دروغ نشانه نفاق و كفر معرفى شده است، صدق و كذب در عمل است، نه در سخن؛ عملى كه با ادعاهاى قبلى انسان و خط مشى اجتماعى او هماهنگ باشد، صدق و عمل ناهماهنگ كذب است. البته صدق و كذب در عمل با گفتار، ریشه هاى مشتركى دارند؛ زیرا صدق بیان حقیقت و كذب بیان عكس آن است. این تبیین گاه به وسیله سخن و گاه به وسیله عمل ظاهر مى شود.

---

طاعت آن نیست كه بر خاك نهی پیشانی

«صدق» پیش آر، كه اخلاص به پیشانی نیست

 

این سخن سعدی را حتما شنیدی، نه؟ ... رهایی در راستگویی است، این جمله را همه آدم هایی که با دیگران مراوده می کنند ، قبول دارند. وقتی انسان راست می گوید خیالش از همه بابت راحت است ، چون شب ها سرش را با آسودگی روی بالش می گذارد و صبح ها راحت چشم به روی دنیا باز می کند .

کسی که راستگوست دوست داشتنی هم هست ، چون تکلیف اطرافیان با او روشن است و همه می دانند چگونه با او رفتار کنند. حالا اگر این راستگویی را زیر یک سقف ببریم شیرین تر هم می شود.

وقتی زن و شوهری با هم یکدل و یک زبان می شوند زندگی آنقدر دوست داشتنی می شود که در سایه امن آن می شود با خیال راحت گذران عمر کرد.

آیات قرآن کریم که به توصیف پیامبران می نشیند، ابتدا از صدق و راستگویی آنان سخن به میان می آورد ... « وَاذْكُرْ فِی الْكِتَابِ إِدْرِیسَ إِنَّهُ كَانَ صِدِّیقاً نَّبِیّاً ؛ و در این كتاب ( قرآن ) ادریس را یاد كن ، كه او بسیار راستگو و پیامبر بود»(1) ...

« وَاذْكُرْ فِی الْكِتَابِ إِبْرَاهِیمَ إِنَّهُ كَانَ صِدِّیقاً نَّبِیّاً ؛ و در این كتاب ( قرآن ) سرگذشت ابراهیم را یاد كن ، كه او بسیار راستگو و پیامبر بود».(2)

قرآن این صفت را مایه آزمایش هم قرار داده و می فرماید: « وَلَقَدْ فَتَنَّا الَّذِینَ مِن قَبْلِهِمْ فَلَیَعْلَمَنَّ اللَّهُ الَّذِینَ صَدَقُوا وَلَیَعْلَمَنَّ الْكَاذِبِینَ ؛ به یقین ما تمام كسانى را كه پیش از اینان بودند و ادعاى ایمان مى كردند با مشكلات آزمودیم . قطعاً خدا كسانى را كه راست گفته اند و نیز مدعیان دروغگو را با آشكار شدن آثار صدق و كذبشان معلوم و مشخص خواهد ساخت».(3)

منظور قرآن از صدق و راستى که به عنوان نشانه ایمان و دروغ نشانه نفاق و كفر معرفى شده است، صدق و كذب در عمل است، نه در سخن؛ عملى كه با ادعاهاى قبلى انسان و خط مشى اجتماعى او هماهنگ باشد، صدق و عمل ناهماهنگ كذب است. البته صدق و كذب در عمل با گفتار، ریشه هاى مشتركى دارند؛ زیرا صدق بیان حقیقت و كذب بیان عكس آن است. این تبیین گاه به وسیله سخن و گاه به وسیله عمل ظاهر مى شود.

خداوند به حضرت رسول اکرم صلى الله علیه و آله امر می فرماید که توفیق رفتار و منش صادقانه در هر کاری را از ما درخواست کن ... « وَقُل رَّبِّ أَدْخِلْنِی مُدْخَلَ صِدْقٍ وَأَخْرِجْنِی مُخْرَجَ صِدْقٍ وَاجْعَل لِّی مِن لَّدُنكَ سُلْطَاناً نَّصِیراً ؛ و بگو : پروردگارا ، مرا در هر كارى وارد مى كنى با راستى و درستى وارد كن و از هر كارى بیرون مى آورى با راستى و درستى بیرون بیاور ، و براى من از جانب خود تسلطى یارى بخش مقرر دار تا بدین وسیله از عهده انجام وظایف خود برآیم».(4)

صدق، توصیفى است كه تمامى فضائل علم و عمل را در بر می گیرد. ممكن نیست كسى داراى صدق باشد و عفت و شجاعت و حكمت و عدالت را که چهار ریشه اخلاق فاضله هستند، نداشته باشد

رمز اصلی واساسی در پیروزی چیست ؟

رمز اصلى پیروزى هم در همین صدق و راستی است. راه و روش انبیاء و اولیاى الهى همین بوده است كه فكرشان، گفتارشان و اعمالشان از هر گونه غش و تقلب و خدعه و نیرنگ و هر چه بر خلاف صدق و راستى است، پاك باشد.

اگر امروز افراد در زندگی شخصی خود و اقوام و ملت ها در زندگی اجتماعی شان به بدبختی مبتلا شده اند، تنها به خاطر انحراف از همین اصل است. وقتی پایه اصلى كارشان بر اساس دروغ و نیرنگ است و  یا وقتی كه ورودشان در كارها بر اساس راستى است، اما این خط اصیل را تا پایان حفظ نمى كنند؛ اسباب و عوامل شكست را برای خودشان فراهم می کنند.

صداقت ، ویژگیی بارز نیکوکاران

قرآن وقتی نیکوکاران را توصیف می کنند، آن ها را با ویژگی صدق و راستی معرفی می کند ... « لَّیْسَ الْبِرَّ أَن تُوَلُّواْ وُجُوهَكُمْ قِبَلَ الْمَشْرِقِ وَ الْمَغْرِبِ وَ لَـكِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللّهِ وَ الْیَوْمِ الآخِرِ وَ الْمَلآئِكَةِ وَ لْكِتَابِ وَ النَّبِیِّینَ وَ آتَى الْمَالَ عَلَى حُبِّهِ ذَوِی الْقُرْبَى وَ الْیَتَامَى وَ الْمَسَاكِینَ وَ ابْنَ السَّبِیلِ وَ السَّآئِلِینَ وَ فِی الرِّقَابِ وَ أَقَامَ الصَّلاةَ وَ آتَى الزَّكَاةَ وَ الْمُوفُونَ بِعَهْدِهِمْ إِذَا عَاهَدُواْ وَ الصَّابِرِینَ فِی الْبَأْسَاء و الضَّرَّاء وَ حِینَ الْبَأْسِ أُولَـئِكَ الَّذِینَ صَدَقُوا وَ أُولَـئِكَ هُمُ الْمُتَّقُونَ ؛ نیكى آن نیست كه ]هنگام عبادت[ روى خود را به سوى مشرق و مغرب بگردانید و آن را به عنوان قبله تلقى كنید ، بلكه نیكى آن است كه انسان به خدا و روز واپسین و فرشتگان و كتاب هاى آسمانى و پیامبران ایمان آورده و مال خود را با این كه به آن علاقه مند است ، به خویشاوندان و یتیمان و بینوایان و در راه مانده و گدایان و در راه آزادى بردگان داده است ، و نماز را برپا داشته و زكات خود را پرداخته است ; و آن است كه چون پیمانى بستند به پیمان خود وفا كردند و آن است كه در تنگدستى و زیانكارى و به هنگام كارزار ، شكیبایى و پایدارى نمودند . اینانند كسانى كه راست گفته اند و اینانند تقواپیشگان».(5)

همه ی فضائل ، تحت حمایت صداقت هستند!

صدق، توصیفى است كه تمامى فضائل علم و عمل را در بر می گیرد. ممكن نیست كسى داراى صدق باشد و عفت و شجاعت و حكمت و عدالت را که چهار ریشه اخلاق فاضله هستند، نداشته باشد؛ چون آدمى به غیر از اعتقاد و قول و عمل، چیز دیگرى ندارد و وقتى بنا بگذارد كه جز راست نگوید، ناچار می شود این سه چیز را با هم مطابق سازد؛ یعنى انجام ندهد، مگر آنچه را كه می گوید و نگوید، مگر آنچه را كه معتقد است و گر نه دچار دروغ می شود.

انسان به طور فطری به قبول حق و خضوع باطنى در برابر آن گرایش دارد؛ هر چند كه در ظاهر اظهار مخالفت كند. بنابراین اگر به حق اذعان كرد و بر حسب فرض بنا گذاشت كه جز راست نگوید، دیگر اظهار مخالفت نمی كند و تنها چیزى را می گوید که به آن معتقد است و تنها عملى را انجام می دهد كه مطابق گفتارش است. در این شرایطی است كه ایمان خالص و اخلاق فاضله و عمل صالح، همه با هم برایش فراهم می شود.

خداوند متقین را هم با این صفت پسندیده معرفی می کند و می فرماید: «الصَّابِرِینَ وَالصَّادِقِینَ وَالْقَانِتِینَ وَالْمُنفِقِینَ وَالْمُسْتَغْفِرِینَ بِالأَسْحَارِ ؛ آنان در اطاعت خدا و پرهیز از گناهان و در برابر ناگوارى ها شكیبایند ، و در سخن راست مى گویند و در عبادت خدا فروتن اند و از اموال خود به مستمندان انفاق مى كنند و در سحرگاه ها از خدا آمرزش مى طلبند».(6)

تنها با راستگویان همراهی کنید !

این صفت زیبا تا آن اندازه مهم است که خداوند به مؤمنان دستور می دهد که با انسان های راستگو همراه باشند: «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ اتَّقُواْ اللّهَ وَكُونُواْ مَعَ الصَّادِقِینَ ؛اى كسانى كه ایمان آورده اید، از خدا پروا كنید و با كسانى باشید كه در گفتار و عقیده راستگویند».(7)

اینکه خداوند از مؤمنان می خواهد با انسان های راستگو همراه باشند، به این دلیل است که بتوانند راه پرپیچ و خم تقوا را بدون انحراف و اشتباه طى كنند، اگر چه این دستور فقط خاص مؤمنان نیست؛ بلکه وظیفه همگان است که با انسان های راستگو همراهی کنند.

انسان های راستگو و صادق فقط در سخن و كلام راستگو نیستند؛ بلكه صدق در ایمان و عمل و در راه ایثار و جان فشانى و اطاعت پروردگار نیز در برنامه آن هاست.

 

 پی نوشت ها:

1. مریم : 56.

2. همان : 41.

3. عنکبوت : 3.

4. اسراء : 80.

5. بقره : 177.

6. آل عمران : 17.

اثبات همه صفات کمالی برای خداوند

کمال چیست؟
یک باب خانه، وقتی کامل است که همه نیازمندی های زندگی یک خانواده را در برداشته باشد، چنان که اتاق های کافی برای نشستن و پذیرایی مهمان و آشپزخانه برای طبخ غذا و نیز روشویی و منبع آب و غیره را شامل باشد و هر اندازه که این لوازم را فاقد باشد، به همان مقدار ناقص است. همچنین اگر یک فرد انسان آنجه را که در سازمان وجودی یک انسان طبیعی مورد نیاز است دارا باشد، کامل خواهد بود و اگر از این جمله، یکی را فاقد باشد - مثلا دست یا پا یا چشم نداشته باشد - از همان جهت ناقص است. بنا بر آنچه دانسته شد، صفت کمال چیزی است که نوعی از نیازمندی های هستی را رفع نماید و نقص را برطرف سازد، مانند صفت علم که تاریکی جهل را رفع نموده، معلوم را برای عالم روشن می سازد و مانند قدرت که مقاصد و خواسته های شخصی را که دارای قدرت است برای وی امکان پذیر می سازد و او را به آن ها مسلط می نماید و مانند صفت حیات و احاطه و غیر آن ها.

وجدان ما قضاوت می کند که آفریدگار جهان - یعنی کسی که هستی جهان و جهانیان از وی سرچشمه می گیرد و هر نیازی را که فرض شود او رفع می نماید و هر نعمت و کمال را او ارزانی می دارد - همه صفات کمال را دارا است، زیرا از نظر واقع بینی هرگز نمی توان تصور کرد کسی بتواند نعمتی را که خود ندارد به دیگران ببخشد و نقصی را که خود گرفتار آن است از دیگران رفع نماید. خدای متعال نیز در کلام خود، خویش را به همه صفات کمال می ستاید و از نقص، خود را منزه و پاک معرفی می فرماید: «و ربک الغنی ذوالرحمة» (انعام: آیه 133)، خلاصه ترجمه: تنها او است که دارا و بی نیاز مطلق است و نیاز هر نیازمندی را رفع می کند. و باز می فرماید: «الله لا اله الا هو له الاسماء الحسنی» (طه: آیه 8)، خلاصه ترجمه: نیکوترین و زیباترین صفات از خدایی است که غیر از او خدایی نیست. (اوست که زنده و دانا و بینا و شنوا و توانا و آفریدگار و بی نیاز است).

پس باید خدای متعال را دارای تمام صفات کمال، و ساحت مقدس او را از هر صفت نقص پاک و منزه دانست، زیرا اگر نقص داشت از همان جهت، نیازمند بود و خدایی بالاتر از او می بایست که نیازمندی او را رفع کند، «سبحنه و تعلی عما یشرکون» (ترجمه: «منزه است او و برتر است از آن همتایانی که قرار می دهند». یونس آیه 18).

آداب دعا به درگاه خدا

یکی از بزرگان می گفت (چه نکته خوبی!) ما همیشه وقتی دعا می کنیم به خدا می گوییم خدایا به ما بده، هیچ وقت دعا نمی کنیم خدایا از ما بگیر، در صورتی که ما به این دعا بیشتر احتیاج داریم؛ ما به آن چیزهایی که خدا باید از ما بگیرد بیشتر احتیاج داریم تا آن چیزهایی که بخواهد به ما بدهد. تا اینهایی که از ما باید بگیرد از ما نگیرد هیچ چیز قابل دادن نیست. ما باید بگوییم خدایا این حب جاه و مال را از ما بگیر، این حسادتها را از ما بگیر، این کینه ها و عقده ها را از ما بگیر، این کدورتهای قلبی را از ما بگیر، این پرده ها را از جلو چشم ما بردار؛ این غلها، این غشها، این حقدها، این ضغنها، این شکها، این شرکها، این کبرها، این حسدها را از ما بگیر. به این «بگیر»ها بیشتر احتیاج داریم تا به اینکه چه را به ما بده.

آخر تو چه هستی؟ اول حساب کن که چه هستی و چه داری، چه را طلب می کنی و برای کجا طلب می کنی؟ گفت: «آئینه شو، جمال پری طلعتان طلب»، اول آنچه باید از تو بگیرند آنها را بیرون بریز، آنگاه بگو بده. آن وقت است که دعای تو مستجاب می شود و «بده»ها به اجابت مقرون می شوند.

نکته دیگر که درسی است که امام علی علیه السلام می دهد این است (روحش را عوض می کنم و جمله اش را بعد ترجمه می کنم): هیچ وقت چیزی را بر خدا حتم نکنید، یعنی نگویید خدایا فلان چیز را به هر حال من می خواهم، من کار ندارم حکمت اقتضا می کند یا نه، مصلحت است یا مصلحت نیست، ادب عبودیت اقتضا می کند یا نه، مصلحت است یا مصلحت نیست.

ادب عبودیت اقتضا می کند که انسان از خدا بخواهد. آن کسی که از خدا چیز نمی خواهد او در مقابل خدا انانیت به خرج می دهد. عبودیت اقتضا می کند که انسان همیشه از خداوند چیز بخواهد و وقتی که انسان از خدا چیز می خواهد اول این را باید بخواهد: خدایا این قلب من را هدایت کن که از تو آن چیزی را بخواهد که حکمت و مصلحت است و الا من خیلی اوقات گمراه می شوم، چیزهایی برای خود می خواهم که نباید بخواهم و چه دعای بزرگی است!

در نهج البلاغه خطبه 227 می فرماید: «اللهم ان فههت عن مسألتی،او عمیت (عمهت) عن طلبتی، فدلنی علی مصالحی، و خذ بقلبی الی مراشدی، فلیس ذلک بنکر من هدایاتک، و لا ببدع من کفایاتک»؛ یعنی خدایا اگر زمانی من گنگ و لال شدم نفهمیدم از تو چه باید بخواهم، عوضی چیزی خواستم، خدایا اگر از مطلوب واقعی خودم کور شدم، چشمهایم آن مطلوبهای واقعی خودم را ندید و چیزهایی را دید که اصلا نباید من به اینها توجه کنم، خدایا اولین دعای من این است که با آن لطف و کرم خودت دست به قلب من بینداز و دل مرا هدایت کن که بفهمم چه بخواهم، مرا به مصالح خودم راهنمایی کن. این قلب من را بگیر و به سوی رشدش و آنچه که صلاح و هدایت و راهش است راهنمایی بفرما.از کرم تو و از لطف عمیم تو اینها عجیب و چیز تازه ای نیست؛ یعنی تو چقدر لطف داری که بسیاری از اوقات اصلا قلب من را خودت هدایت کرده ای که من چه از تو بخواهم، اینها هم جزء لطفهای توست.

در دعای رجب می خوانیم: «یا من ارجوه لکل خیر و آمن سخطه عند کل شر؛ ای خدایی که برای رسیدن به هر چیزی به او امیدوارم و از خشم او در برابر هر بدی در امانم» تا آنجا که می گوییم: «یا من یعطی الکثیر بالقلیل» ای خدایی که رحمت و نعمت بسیار را می دهی در مقابل عمل کم. «یا من یعطی من سئله ای» خدایی که عنایت می کنی به هر که از تو بخواهد ولو عملی هو نداشته باشد؛ معاوضه عمل هم نیست. «یا من یعطی من لم یسئله و من لم یعرفه» ای خدایی که اعطا می کنی و رحمت می کنی به بنده ای که حتی از تو نخواسته و تو را نمی شناسد. «تحننا منه و رحمة» از بس تو به بندگان خودت لطف و تحنن و رأفت و رحمت داری!

یکی از شرایط دعا – که شرایط زیاد دارد – همین ایمان به لطف عمیم پروردگار است و اینکه رحمت پروردگار بی منتهاست و اینکه انسان هر اندازه عاصی و گنهکار باشد اگر به مانند یک بنده تائب و بازگشت کننده و مقر به معصیت و بنده ای که تصمیم گرفته است دیگر نافرمانی نکند به درگاه الهی قدم بگذارد محال و ممتنع است که پروردگار او را از در خانه خودش دور کند.

معنا و مفهوم الوهیت

در آیه 46 سوره الرحمن آمده: «و لمن خاف مقام ربه جنتان؛ و هر کس را که از مقام پروردگارش بترسد دو جنت است، دو بهشت است». تعبیر قرآن کریم این است: کسانی که از مقام پروردگار بترسند. تعبیر این نیست: کسانی که از پروردگار بترسند. از پروردگار بترسند، یک معنای اعمی است. از چه چیز پروردگار بترسند؟ کسانی که از عقاب پروردگار هم می ترسند باز از پروردگار می ترسند، اما " کسانی که از مقام پروردگار بترسند " (مقام یعنی جایگاه، مرتبه) معنی دیگری دارد و در آن، مفهوم معرفت خوابیده است. کسانی که خدا را می شناسند و مرتبه الوهیت را درک می کنند و چون مرتبه الوهیت را درک می کنند در آنجا احساس عظمت می کنند و در غیر پروردگار (از خود و هر چه هست، ماسوای پروردگار) احساس حقارت می کنند، در واقع کسانی که به عظمت الهی پی می برند و خشیت و خوف آن عظمت، هیبت الهی در دل آنها جا دارد، برای اینها دو بهشت است.

و در جای دیگر می فرماید: «لا اله الا هو یحیی و یمیت ربکم و رب ابائکم الاولین؛ هیچ معبودى جز او نیست زنده مى كند و مى میراند او پروردگار شما و پروردگار پدران نخستین شماست» (دخان/ 8). پشت سر ربوبیت مطلقه الهی الوهیت مطلقه الهی ذکر می شود. الوهیت، استحقاق ذات پروردگار است برای پرستش و استحقاق نداشتن هیچ موجود دیگر برای پرستش، یعنی به دلیل اینکه او رب مطلق است به همین دلیل او معبود مطلق است. به همین دلیل که ربی غیر از او نیست و تدبیری جز به دست او نیست پس معبودی جز او نیست چون هر معبودی را که انسان عبادت می کند به حساب این است که خیال می کند تدبیر کار در دست اوست، امری را در دست او مستقلا خیال می کند، ولی وقتی که فهمید تدبیر امر مطلقا در دست خداست، رب مطلق خداست، قهرا معبود مطلق هم اوست.

«لا اله الا هو» پس معبودی جز او نیست. «یحیی و یمیت» دو شأن و دو صفت دیگر از پروردگار ذکر کرده است، احیاء و اماته، اوست که می میراند و اوست که زنده می کند، او هم می میراند و هم زنده می کند. احیاء و زندگی در دست اوست، همه چیز در دست اوست. باز بار دیگر: «ربکم و رب ابائکم الاولین» الله رب شما، اوست که شما را در همین حدی که یک موجود جسمانی هستید در رحم مادر پرورش داد، اوست که شما را از دوره کودکی به دوره جوانی و از دوره جوانی به دوره پیری برد، نه تنها پروردگار شما، پروردگار شما و پروردگار پدران گذشته شما، یعنی همه شما با دست او پرورش یافته اید.

بعد می فرماید: «بل هم فی شک یلعبون» (دخان/9) با همه این حقایق روشن، باز اینها در یک حال شکی به سر می برند، شک توأم با لعب. این تعبیر بی ادبانه از من است: این (سخن) مثل این است که بعد که همه اینها را گفتیم بگوییم در عین حال همه این حرفها یاسین به گوش کی خواندن است. به گوش اینها چیزی فرو نمی رود. اینها در همان حالت شک و تردید خودشان هستند. در این آیه در توصیف خداوند مى فرماید معبودى جز او نیست، او زنده مى كند و او مى میراند. حیات و مرگ شما به دست او است و پروردگار شما و همه جهانیان او است، بنابراین معبودى جز او نمى تواند وجود داشته باشد، آیا كسى كه نه مقام ربوبیت دارد، و نه مالك حیات و مرگ است، مى تواند معبود واقع شود؟! و در هفتمین و آخرین توصیف مى افزاید: " او پروردگار پدران نخستین شما است" (وَ رَبُّ آبائِكُمُ الْأَوَّلِینَ).

اگر مى گوئید بتها را مى پرستید به خاطر اینكه نیاكانتان آنها را پرستش مى كردند، بدانید پروردگار آنها نیز خداوند یگانه یكتا است، و علاقه شما به نیاكانتان نیز ایجاب مى كند كه جز بر آستان خداوند یكتا سر فرود نیاورید، و اگر آنها راه و رسمى غیر از این داشته اند مسلما در اشتباه بوده اند. روشن است مسأله حیات و مرگ از شئون تدبیر پروردگار است، اگر مخصوصا آن را ذكر كرده هم از جهت اهمیت فوق العاده آن مى باشد، و هم اشاره اى است ضمنى به مساله معاد، این نخستین بار نیست كه قرآن روى مساله حیات و مرگ تكیه مى كند، بلكه بارها آن را به عنوان یكى از افعال مخصوص پروردگار بیان داشته، چرا كه سرنوشت سازترین مسأله در زندگى انسانها و در عین حال پیچیده ترین مسائل عالم هستى و روشنترین دلیل بر قدرت خداوند همین مساله حیات و مرگ است.

خلقت و ایجاد موجودات (آیات) دلیل بر الوهیت و نعمت بودن (به كار آمدن هر موجود براى موجود دیگر) دلیل بر ربوبیت و تدبیر خداى تعالى است. خداوند می فرماید: «خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بِالْحَقِّ تَعالى عَمَّا یُشْرِكُونَ؛ آسمانها و زمین را به حق آفرید او برتر است از اینكه همتایى براى او قرار مى دهند» (نحل/3). معناى به حق بودن خلقت آسمانها و زمین گذشت، و لازمه به حق بودن خلقت آنها این است كه براى باطل خلق نشده باشند و حتى كوچكترین باطل در آنها راه نداشته باشد، و لذا مى بینیم جمله مزبور را متعقب كرد به منزه بودن خدا از شركائى كه برایش تراشیده و آنها را براى شفاعت به درگاه او مى خواندند، تا آن شركاء ایشان را به سوى خیر رهنمون گشته و از شر، حفظ كنند، البته این شركاء از باطل هایى هستند كه كمترین راهى به درگاه خدا و به خلقت آسمان و زمین ندارند. این آیه و آیات بعدش بر وحدانیت خدا در الوهیت احتجاج مى كند، هم از راه خلق كردن و هم از راه تدبیر، و این دو جهت با هم فرق دارند، زیرا خلقت و ایجاد آیت، دلیل بر الوهیت خدا است، ولى نعمت بودن بعضى از این مخلوقات براى بعضى دیگر آیت ربوبیت و تدبیر خداست، چون یك موجود، نعمت براى موجود دیگر نمى شود مگر وقتى كه میان آن دو یك نحوه ارتباط و اتصالى باشد، ارتباطى كه باعث برقرارى نظامى بین آن دو گردد، نظامى واحد كه حكایت از تدبیرى واحد كند، و وحدت تدبیر، نشانه وحدت مدبر است، پس نعمت بودن همه موجودات كه در آسمانها و زمین است براى انسانها، خود دلیل است بر اینكه خداى سبحان به تنهایى رب انسان و رب هر چیزى است.

ترس از مقام پروردگار

	آشنایی با قرآن 5، صفحه 115-114
	آشنایی با قرآن 6، صفحه 65-64
	تفسير نمونه، ج‏21، ص 156
	ترجمه تفسيرالميزان، ج‏12، ص 310

 

	آشنایی با قرآن 5، صفحه 115-114
	آشنایی با قرآن 6، صفحه 65-64
	تفسير نمونه، ج‏21، ص 156
	ترجمه تفسيرالميزان، ج‏12، ص 310

با دور شدن از معنویات، زندگی تنگ می شود!

---

اصولا تنگى زندگى بیشتر به خاطر كمبودهاى معنوى و نبودن غناى روحى است، به خاطر عدم اطمینان به آینده و ترس از نابود شدن امكانات موجود، و وابستگى بیش از حد به جهان ماده است، و آن كس كه ایمان به خدا دارد و دل به ذات پاك او بسته، از همه این نگرانیها در امان است‏ .

---

بعضی از افعال و اعمال اختیاری كه توسط انسانها صورت می گیرد، مانع دستیابی آنها به سعادت و رستگاری و عاملی است جهت رسیدن آنها به شقاوت و بدبختی. خداوند متعال و ایمه اطهار علیهم السلام به این نوع افعال كه مانع سعادت و عامل بدبختی فرد و جامعه است، راهنمایی كرده اند.

1- اعراض از یاد خدا

پروردگار رحیم در قرآن کریم می فرماید: « وَ مَنْ أَعْرَضَ عَن ذِكْرِى فَإِنَّ لَهُ مَعِیشَةً ضَنكاً وَ نحَْشُرُهُ یَوْمَ الْقِیَمَةِ أَعْمَى(1) و هركس از یاد من روی گردان شود، زندگی (سخت و) تنگی خواهد داشت.»

از این آیه استفاده می شود كه روی گردانی از یاد خدا زندگی سخت و پرمشقتی را به دنبال داشته و مانع از رسیدن انسان به سعادت و خوشبختی است.

اصولا تنگى زندگى بیشتر به خاطر كمبودهاى معنوى و نبودن غناى روحى است، به خاطر عدم اطمینان به آینده و ترس از نابود شدن امكانات موجود، و وابستگى بیش از حد به جهان ماده است، و آن كس كه ایمان به خدا دارد و دل به ذات پاك او بسته، از همه این نگرانیها در امان است‏.(2)

گاه می شود درهای زندگی به روی انسان به كلی بسته می شود، و دست به هر كاری می زند با درهای بسته روبه رو می گردد، و گاهی به عكس به هرجا رو می آورد خود را در برابر درهای گشوده می بیند، مقدمات هر كار فراهم است و بن بست و گرهی در برابر او نیست. از این حال تعبیر به وسعت زندگی و از اولی به ضیق یا تنگی معیشت تعبیر می شود .

راستی چرا انسان گرفتار این تنگناها می شود، قرآن می گوید: عامل اصلیش اعراض از یاد حق است.

یاد خدا مایه آرامش جان، و تقوا و شهامت است و فراموش كردن او مایه اضطراب و ترس و نگرانی است.

هنگامی كه انسان مسئولیت هایش را به دنبال فراموش كردن یاد خدا به فراموشی بسپارد، غرق در شهوات و حرص و طمع می گردد، پیدا است كه نصیب او معیشت ضنك خواهد بود، نه قناعتی كه جان او را پر كند، نه توجه به معنویت كه به او غنای روحی دهد، و نه اخلاقی كه او را در برابر طغیان شهوات باز دارد. (3)

2- عصیان و سربیچی از فرمان های الهی

یکی از موانع مهم در عدم رسیدن انسان به رستگاری کامل گناه و معصیت خداوند است که پر واضح است کسی که از فرمان خداوند سربیچی میکند نمیتواند به نجات و رستگاری برسد و چه رسد که این معصیت و نافرمانی در انسان به ملکه نفسانی تبدیل شود که انسان توفیق توبه از آن را پیدا نکند.

رسول خدا صلی الله می فرمایند: « إذا بلغَ الرجلُ أربعین َسنةً و لم یغلِب خیرُهُ شرَهُ قبَلَ الشیطانُ بین عینیهِ وقال:هذاوجهُ لایفلَحُ.(4) هرگاه مرد به چهل سالگی رسد و خوبیش بر بدیش چیره نگردد شیطان پیشانی او را ببوسد و گوید: این چهره ای است که رستگار نمی گردد.»

 وبا هر دروغى كه به زبانتان مى‏آید نگویید: این حلال است و آن حرام، تا بر خدا دروغ بسته باشید. زیرا كسانى كه بر خداوند دروغ مى‏بندند رستگار نمى‏شوند

خداوند در قرآن کریم می فرماید : «وَ مَن یَعْصِ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ یَتَعَدَّ حُدُودَهُ یُدْخِلْهُ نَارًا خَلِدًا فِیهَا وَ لَهُ عَذَابٌ مُّهِین (5) و آن كس كه نافرمانی خدا و پیامبرش را كند و از مرزهای او تجاوز نماید، او را در آتشی وارد می كند كه جاودانه در آن خواهد ماند، و برای او مجازات خواركننده ای است .»

هر كه درمقام عصیان و تمرد برآید و از حدود اسلام بدر رود، سیرت آن خلود در شقاوت و شعله های آتشین است.(6)

بنابراین باید مراقب باشیم كه از حدود الهی خارج نشویم و در غیر این صورت در گروه شقاوتمندان و تیره بختان قرار گرفته و از آتش ابدی دوزخ در امان نخواهیم ماند.

3- بدعت در دین

خداوند در قرآن کریم می فرماید : « وَ لا تَقُولُوا لِما تَصِفُ أَلْسِنَتُكُمُ الْكَذِبَ هذا حَلالٌ وَ هذا حَرامٌ لِتَفْتَرُوا عَلَى اللَّهِ الْكَذِبَ إِنَّ الَّذِینَ یَفْتَرُونَ عَلَى اللَّهِ الْكَذِبَ لا یُفْلِحُونَ * مَتاعٌ قَلِیلٌ وَ لَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ (7) وبا هر دروغى كه به زبانتان مى‏آید نگویید: این حلال است و آن حرام، تا بر خدا دروغ بسته باشید. زیرا كسانى كه بر خداوند دروغ مى‏بندند رستگار نمى‏شوند .

سرچشمه‏ى همه افتراها رسیدن به دنیایى است كه بهره‏اى اندك است، در حالى كه براى آنان در آخرت عذابى دردناك است.

علامه شهید مطهری درباره بدعت فرموده است:

امروز "نوآوری" را می گویند "بدعت" نوآوری در غیر امر دین عیبی ندارد. یك كسی در شعر می خواهد نوآور باشد، یك كسی در هنر می خواهد نوآور باشد، یك كسی در فلسفه می خواهد نوآور باشد این مانعی ندارد ولی در دین، نوآوری معنا ندارد چون آورنده ی دین ما نیستیم. حتی امام هم آورنده دین نیست. امام وصی پیغمبر و خزانه علم اوست.(8)

4- ظلم و بیدادگری

امام صادق علیه السلام می فرمایند: «إنی لأرجوَالنجاةَ لهذه الأمةِ لمَن عرفَ حقنا منهُم.إلا لِأحد ثلاثةٍ:صاحبِ سلطانٍ جائرٍ و صاحبِ هویً و الفاسقِ المُلعِنِ.(9) من برای کسانی از این امت که حق ما را بشناسند امید نجات دارم مگر برای سه نفر:اول دولتمرد ستمگر ، دوم کسی که از هوای نفس خود پیروی کند ، و سوم کسی که آشکارا گناه کند.»

خداوند در قران كریم می فرماید : «و مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَرى‏ عَلَى اللَّهِ كَذِباً أَوْ كَذَّبَ بِآیاتِه‏ إِنَّهُ لا یُفْلِحُ الظَّالِمُونَ(10) و كیست ستمكارتر از آن كس كه بر خدا دروغ بست یا آیات او را تكذیب كرد؟ هرگز ستمكاران را رستگارى نخواهد بود .»

ظالمان، بیدادگران و ستمگران از فلاح، رستگاری و سعادت بی بهره اند و نصیبی نخواهند برد، و در گروه شقاوتمندان و تیره بختان قرار خواهند گرفت.

ظلم به چه معنا می باشد ؟

ظلم به معنای ستم و آزارآمده است. اصل آن به معنای ناقص كردن و كم كردن حق و یا گذاشتن شئ در غیرموضوع خویش است. بنابراین آزار رساندن به دیگران و حق دیگران را پایمال كردن از مصادیق آشكار ظلم است.

علامه طباطبایی (ره) فرموده است : ظلم یكی از شنیع ترین گناهان است، بلكه با كمی دقت و تحلیل عقلی باید گفت: زشتی و شناعت گناهان دیگر هم به مقدار ظلمی است كه در آنها است. و معنای ظلم عبارت است از خروج از عدالت و حد وسط. (11)

بنابراین هر نوع ستم و ظلم از سوی ستمگران، برای آنان اثر وضعی به جای خواهد گذاشت، اثر وضعی ظلم در دنیا این است كه بالاخره انسان ستمگر، قوم ستمگر، در دنیا به نابودی و بدبختی خواهد رسید و در آخرت هرگز روی سعادت و رستگاری را نخواهد دید. بلكه او در دوزخ ابدی گرفتار خواهد شد.

5- غفلت

خداوند در قران كریم می فرماید : «وَ لَقَدْ ذَرَأْنَا لِجَهَنَّمَ كَثِیرًا مِّنَ الجِْنّ‏ِ وَ الْانسِ لهَُمْ قُلُوبٌ لَّا یَفْقَهُونَ بهَِا وَ لهَُمْ أَعْینُ‏ٌ لَّا یُبْصِرُونَ بهَِا وَ لهَُمْ ءَاذَانٌ لَّا یَسْمَعُونَ بهَِا أُوْلَئكَ كاَلْأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُوْلَئكَ هُمُ الْغَافِلُون(12) و محققا بسیارى از جن و انس را براى جهنم آفریدیم، چه آنكه آنها را دلهایى است بى‏ادراك و معرفت، و دیده‏هایى بى‏نور و بصیرت، و گوشهایى ناشنواى حقیقت، آنها مانند چهارپایانند بلكه بسى گمراه‏ترند، آنها همان مردمى هستند كه غافل‏اند.»

قرآن كریم در آیه فوق یكی از عوامل مهم بدبختی بسیاری از انسانها را فراموشی و غفلت می داند؛ زیرا غافلان، چشمه آب حیات، كناردستشان است، ولی از تشنگی فریاد می كشند، درهای سعادت به رویشان باز است، اما حتی به آن نگاه نمی كنند، و آنها با دست خود وسایل بدبختی خویش را فراهم می سازند، و نعمت های گرانبهای عقل و چشم و گوش را به هدر می دهند.

امیر المؤمنین على (علیه السلام) به یکی از اطرافیان خود فرمودند: یا اصبغ كسى كه شك به ولایت من آرد بیقین آن لعین شك در ایمان به ربّ العالمین و بحضرت سید المرسلین دارد و هر كه اقرار بولایت من نماید بفوز و صلاح و تقوى و فلاح فایز و رستگار است و منكر ولایت من خائب و خاسر و پیوسته در نار سقر حاضر است‏

توجه بیش از حد به امور ناپایدار زندگی، وسایل زندگی را هدف تلقی كردن ، از جمله عواملی هستند كه موجبات غفلت انسان را فراهم می آورند. كسی كه به امور كم ارزش بسیار بها دهد و به امور بسیار باارزش بهای كم بدهد، ناگزیر از رشد و كمال بازخواهد ماند. هوا و هوس ها، زیور و زینت های دنیوی، فخرفروشی ها و خلاصه اسارت در بند نفس اماره از عوامل غفلت زا و بازدارنده انسان از رشد و كمال می باشد .

 

نتیجه گیری

در پایان این بحث را با یک حدیث از وجود نازنین حضرت امیرالمومنین علیه السلام به پایان میرسانیم.

امیرالمؤمنین على(علیه السلام) به یکی از اطرافیان خود فرمودند: یا اصبغ كسى كه شك به ولایت من آرد به یقین آن لعین شك در ایمان به ربّ العالمین و به حضرت سید المرسلین دارد و هر كه اقرار بولایت من نماید بفوز و صلاح و تقوى و فلاح فایز و رستگار است و منكر ولایت من خائب و خاسر و پیوسته در نار سقر حاضر است‏.(13)

 

پی نوشت ها :

1- طه ، آیه 124

2 - ناصر، مکارم شیرازی ودیگران،برگزیده تفسیر نمونه ، ج 3 ،ص 148

3 - همان ، ج 13 ،ص 32

4 - محمدی ری شهری ، میزان الحكمه ، ج10 ، ص 4718

5- نساء ، آیه 14

6 - آقاسیدمحمد حسینی همدانف، انوار درخشان در تفسیر قرآن، پیشین، ج 3، ص، 366

7 - نحل ،آیه 116و 117

8- مرتضی، مطهری ،سیری در سیره نبوی ، ص 126 و 127

9 - الخصال ، ج 2 ، ص 119

10 - انعام ، آیه 21

11 - علامه سید محمد حسین طباطبایی ، تفسیر المیزان ، ج 7 ، ص 67

12- اعراف ، 179

13 - احتجاج- ترجمه غفارى مازندرانى ج‏2 ،ص 397

محال بودن حاکمیت دو اراده بر جهان هستی

خداوند متعال مثل و مانند و شریک ندارد. اساسا محال است که خداوند مثل و مانند داشته باشد و در نتیجه به جای یک خدا، دو خدا یا بیشتر داشته باشیم، زیرا دو تا و سه تا و یا بیشتر بودن، از خواص مخصوص موجودات محدود نسبی است، درباره موجود نامحدود و مطلق، تعدد و کثرت معنی ندارد. مثلا ما می توانیم یک فرزند داشته باشیم و هم می توانیم دو فرزند یا بیشتر داشته باشیم، می توانیم یک دوست داشته باشیم و هم می توانیم دو دوست و یا بیشتر داشته باشیم. زیرا فرزند و یا دوست، هر کدام یک موجود محدود است و موجود محدود می تواند در مرتبه خود مثل و مانندی داشته باشد و در نتیجه تعدد و کثرت بپذیرد، اما موجود نامحدود، تعددپذیر نیست. مثال ذیل هر چند از یک نظر کافی نیست ولی برای توضیح مطلب مفید است.

درباره ابعاد جهان مادی و محسوس، یعنی جهان اجسام که مشهود و ملموس ماست، دانشمندان دو گونه نظر داده اند: برخی مدعی هستند که ابعاد جهان محدود است، یعنی این جهان محسوس به جایی می رسد که در آنجا دیگر تمام می شود، ولی برخی دیگر مدعی هستند که ابعاد جهان مادی، نامحدود است و از هیچ طرف پایان نمی پذیرد، جهان ماده، اول و آخر و وسط ندارد. اگر ما جهان ماده و جسم را محدود بدانیم یک پرسش برای ما مطرح می شود و آن اینکه: آیا جهان مادی جسمانی یکی است یا بیشتر؟ ولی اگر جهان نامحدود باشد، دیگر فرض جهان جسمانی دیگر غیر این جهان نامعقول است، هر چه را که جهان دیگر فرض کنیم عین این جهان یا جزئی از این جهان است. این مثال مربوط است به جهان اجسام و وجودهای جسمانی که محدود و مشروط و مخلوق آفریده شده اند و هیچ کدام واقعیت شان، واقعیت مطلق و مستقل و قائم بالذات نیست. جهان مادی در عین اینکه از نظر ابعاد نامحدود است، از نظر واقعیت محدود است و چون بنا به فرض از نظر ابعاد نامحدود است، دوم برایش فرض نمی شود.

خداوند متعال وجود نامحدود و واقعیت مطلق است و بر همه اشیاء احاطه دارد و هیچ مکان و زمانی از او خالی نیست و از رگ گردن ما به ما نزدیکتر است، پس محال است که مثل و مانندی داشته باشد، بلکه مثل و مانند برایش فرض هم نمی شود. بعلاوه ما آثار عنایت و تدبیر و حکمت او را در همه موجودات می بینیم و در سراسر جهان، یک اراده واحد و مشیت واحد و نظم واحد مشاهده می کنیم و این خود نشان می دهد که جهان ما یک کانونی است نه دو کانونی و چند کانونی. گذشته از اینها اگر دو خدا و یا بیشتر می بود، الزاما دو اراده و دو مشیت و یا بیشتر دخالت داشت و همه آن مشیتها به نسبت واحد در کارها مؤثر می بود و هر موجودی که می بایست موجود شود، باید در آن واحد دو موجود باشد تا بتواند به دو کانون منتسب باشد و باز هر یک از آن دو موجود نیز به نوبه خود دو موجود باشند و در نتیجه هیچ موجودی پدید نیاید و جهان نیست و نابود باشد. این است که قرآن کریم می گوید: «لو کان فیهما الهة الا الله لفسدتا؛ اگر خدایان متعدد غیر از ذات احدیت وجود می داشت آسمان و زمین تباه شده بودند» (انبیا/22).

مبانی براهین حکما در اثبات خداوند

ادله اى كه از راه عقل براى اثبات خدا ذكر كرده اند به سه قسمت عمده تقسیم مى شود:

1 - براهین وجودى
براهین وجودى، براهینى هستند كه وجود خدا را از راه تصور خدا اثبات مى كنند. در این گونه از براهین براى اثبات خداوند به عالم واقع رجوع نمى شود بلكه اگر عالم واقع هم وجود نداشت باز هم اثبات وجود خدا ممكن مى بود؛ زیرا خدا تنها موجودى است كه صرف تصور او مستلزم قبول و اعتراف به وجود اوست. برهانهایى كه در این مجموعه قرار دارند مانند: برهان آنسلم قدیس.

2- برهان صدیقین
این دسته، براهینى هستند كه از راه اصل واقعیت، وجود خدا را اثبات مى كنند؛ یعنى همین كه معلوم شد واقعیتى هست اثبات مى شود كه خداوند باید موجود باشد.

3- براهین جهان شناختى
این براهین، براهینى هستند كه عمدتا از راه استناد به اصل علیت وجود خدا اثبات مى شوند. به این صورت كه یكى از خصوصیات بارز جهان خارج را مبدأ قرار مى دهند و اثبات مى كنند چیزى در این جهان وجود دارد كه نسبت به این خصوصیت بارز، حالت على دارد كه نامش خدا مى باشد. این دسته از براهین عبارتند از: 1 - برهان حركت 2 - برهان حدوث 3 - برهان امكان و وجوب 4 - برهان نفس 5 - برهان علیت 6 - برهان نظم 7 - برهان اخلاقى. به هر حال دلایلى كه براى اثبات وجود خداى متعال اقامه شده فراوان و داراى اسلوبهاى گوناگونى است و بطور كلى مى توان آنها را به سه دسته تقسیم كرد:

دسته اول دلایلى است كه از راه مشاهده آثار و آیات الهى در جهان اقامه مى شود مانند دلیل نظم و عنایت كه از راه انسجام و همبستگى و تناسب پدیده ها وجود طرح و هدف و تدبیر حكیمانه كشف و ناظم حكیم و مدبر علیم براى جهان اثبات مى گردد. این دلایل در عین حال كه روشن و دلنشین و خرسند كننده است پاسخگوى همه شبهات و وساوس نیست و در واقع بیشتر نقش بیدار كردن فطرت و به آگاهى آوردن معرفت فطرى را ایفاء مى كند.

دسته دوم دلایلى است كه از راه نیازمندى جهان وجود آفریدگار بى نیاز را اثبات مى كند؛ مانند برهان حدوث كه از راه مسبوق بودن پدیده ها به عدم و نیستى نیازمندى ذاتى آنها اثبات مى شود و سپس به كمك ابطال دور و تسلسل آفریننده بى نیاز اثبات مى گردد یا برهان حركت كه از راه نیازمندى حركت به محرك و محال بودن تسلسل محركات تا بى نهایت وجود خدا بعنوان نخستین پدید آورنده حركت در جهان اثبات مى شود یا دلایلى كه از راه ابداعى بودن نفوس و صور جوهریه و عدم امكان صدور آنها از فاعلهاى طبیعى و مادى وجود علت هستى بخش و بى نیاز اثبات مى گردد این دلایل نیز كمابیش نیازمند به مقدمات حسى و تجربى مى باشد.

دسته سوم دلایل فلسفى خالص است كه از مقدمات عقلى محض تشكیل مى شود مانند برهان امكان و برهان صدیقین. این دسته از براهین ویژگیهاى خاصى دارند نخست آنكه نیازى به مقدمات حسى و تجربى ندارند. دوم آنكه شبهات و وساوسى كه در پیرامون دیگر دلایل مطرح مى شود به اینها راه نمى یابد و به دیگر سخن از اعتبار منطقى بیشترى برخوردار است و سوم آنكه مقدمات این براهین كمابیش مورد حاجت در دیگر استدلالات نیز هست. مثلا هنگامى كه ناظم و مدبر حكیم یا محدث یا محرك اول اثبات شد باید براى بى نیازى ذاتى و واجب الوجود بودن او از مقدماتى استفاده كرد كه در براهین دسته سوم مورد استفاده قرار مى گیرند. با این همه سایر دلایل مزیتى دارند كه دسته سوم فاقد آن است و آن عبارت است از اینكه براهین دسته سوم تنها موجودى را بعنوان واجب الوجود اثبات مى كند و اثبات علم و قدرت و حكمت و حتى جسم نبودن و مغایرت او با عالم مادى نیازمند به براهین دیگرى است.

برهان امكان
یكى از براهین معروف فلسفى براى اثبات واجب الوجود برهانى است كه بنام برهان امكان یا برهان امكان و وجوب نامیده مى شود و از چهار مقدمه تشكیل مى یابد:

1- هیچ ممكن الوجودى ذاتا ضرورت وجود ندارد یعنى هنگامى كه عقل ماهیتش را در نظر مى گیرد آن را نسبت به وجود و عدم یكسان مى بیند و صرف نظر از وجود علت ضرورتى براى وجود آن نمى بیند. این مقدمه بدیهى و بى نیاز از اثبات است زیرا محمول آن از تحلیل مفهوم موضوع بدست مى آید و فرض ممكن الوجود بودن عینا فرض نداشتن ضرورت وجود است.

2- هیچ موجودى بدون وصف ضرورت تحقق نمى یابد یعنى تا هنگامى كه همه راههاى عدم به روى آن مسدود نشود بوجود نمى آید و بقول فلاسفه «الشىء ما لم یجب لم یوجد» به دیگر سخن موجود یا ذاتا واجب الوجود است و خود بخود ضرورت وجود دارد و یا ممكن الوجود است و چنین موجودى تنها در صورتى تحقق مى یابد كه علتى آن را ایجاب كند و وجود آن را به سر حد ضرورت برساند یعنى بگونه اى شود كه امكان عدم نداشته باشد این مقدمه هم یقینى و غیر قابل تشكیك است.

3- هنگامى كه وصف ضرورت مقتضاى ذات موجودى نبود ناچار از ناحیه موجود دیگرى به آن مى رسد یعنى علت تامه وجود معلول را ضرورى بالغیر مى سازد. این مقدمه نیز بدیهى و غیر قابل تردید است زیرا هر وصفى از دو حال خارج نیست یا بالذات است و یا بالغیر و هنگامى كه بالذات نبود ناچار بالغیر خواهد بود پس وصف ضرورت هم كه لازمه هر وجودى است اگر بالذات نباشد ناچار در پرتو موجود دیگرى حاصل مى شود كه آن را علت مى نامند.

4- دور و تسلسل در علل محال است این مقدمه هم یقینى است. با توجه به این مقدمات برهان امكان به این صورت تقریر مى شود موجودات جهان همگى با وصف ضرورت بالغیر موجود مى شوند زیرا از یكسوى ممكن الوجود هستند و ذاتا وصف ضرورت را ندارند، مقدمه اول، و از سوى دیگر هیچ موجود بدون وصف ضرورت تحقق نمى یابد، مقدمه دوم. پس ناچار داراى ضرورت بالغیر مى باشند و وجود هر یك از آنها بوسیله علتى ایجاب مى شود، مقدمه سوم. اكنون اگر فرض كنیم كه وجود آنها بوسیله یكدیگر ضرورت مى یابد لازمه اش دور در علل است و اگر فرض كنیم كه سلسله علل تا بى نهایت پیش مى رود لازمه اش تسلسل در علل است و هر دوى آنها باطل و محال مى باشد، مقدمه چهارم. پس ناچار باید بپذیریم كه در رأس سلسله علتها موجودى است كه خود بخود ضرورت وجود دارد یعنى واجب الوجود است.

این برهان را بصورت دیگرى نیز مى توان تقریر كرد كه نیازى به مقدمه چهارم ابطال دور و تسلسل نداشته باشد و آن این است مجموعه ممكنات به هر صورت فرض شود بدون وجود واجب الوجود بالذات ضرورتى در آنها تحقق نمى یابد و در نتیجه هیچیك از آنها موجود نمى شود زیرا هیچكدام از آنها خود بخود داراى ضرورتى نیستند تا دیگرى در پرتو آن ضرورت یابد و به دیگر سخن ضرورت وجود در هر ممكن الوجودى ضرورت عاریتى است و تا ضرورت بالذاتى نباشد جایى براى ضرورتهاى عاریتى نخواهد بود. نیز مى توان آن را بصورت فشرده اى تقریر كرد كه موجود یا واجب الوجود بالذات است و یا واجب الوجود بالغیر و هر واجب الوجود بالغیرى ناچار منتهى به واجب الوجود بالذات مى شود (كل ما بالغیر ینتهى الى ما بالذات) پس واجب الوجود بالذات ثابت مى شود.

برهان دوم
برهان دوم برهانى است قریب الماخذ به برهان اول كه از سه مقدمه تشكیل مى یابد:
1- موجودات این جهان ممكن الوجود هستند و ذاتا اقتضائى نسبت به وجود ندارند زیرا اگر یكى از آنها واجب الوجود باشد مطلوب ثابت خواهد بود. این مقدمه نظیر مقدمه اول در برهان سابق است با این فرق ظریف كه در برهان سابق تكیه بر ضرورت وجود و نفى آن از ممكنات بود و در اینجا تكیه بر خود وجود است.

2- هر ممكن الوجودى براى موجود شدن نیازمند به علتى است كه آن را بوجود بیاورد این مقدمه عبارت دیگرى از نیازمندى هر معلولى به علت فاعلى است كه در مبحث علت و معلول به اثبات رسید و نظیر مقدمه سوم در برهان سابق است با همان فرق كه اشاره شد.

3- دور و تسلسل در علل محال است این مقدمه عینا همان مقدمه چهارم در برهان سابق است. با توجه به این مقدمات برهان به این صورت تقریر مى شود هر یك از موجودات این جهان كه على الفرض ممكن الوجود هستند نیازمند به علت فاعلى مى باشند و محال است كه سلسله علل تا بى نهایت پیش رود یا رابطه دور میان آنها برقرار باشد پس ناچار سلسله علل از جهت آغاز به علتى منتهى خواهد شد كه خودش نیازمند به علت نباشد یعنى واجب الوجود باشد.

این برهان را شیخ الرئیس در اشارات به این صورت تقریر كرده است موجود یا واجب الوجود است و یا ممكن الوجود اگر واجب الوجود باشد مطلوب ثابت است و اگر ممكن الوجود باشد باید منتهى به واجب الوجود شود تا دور یا تسلسل لازم نیاید و آن را متین ترین برهانها دانسته و بنام برهان صدیقین نامگذارى كرده است. امتیاز این تقریر آن است كه علاوه بر اینكه نیازى به بررسى صفات مخلوقات و اثبات حدوث و حركت و دیگر صفات براى آنها ندارند اساسا نیازى به اثبات وجود مخلوقات هم ندارد زیرا مقدمه اول بصورت فرض و تردید بیان شده است. به دیگر سخن جریان این برهان فقط منوط به پذیرفتن اصل وجود عینى است كه بدیهى و غیر قابل تشكیك مى باشد و كسى مى تواند این اصل را نپذیرد كه بدیهى ترین وجدانیات و معلومات حضورى خودش را هم انكار كند و مطلقا وجود هیچ موجودى حتى وجود خودش و فكرش و سخنش را هم نپذیرد. اما كسى كه اصل وجود عینى را پذیرفت به او گفته مى شود وجود عینى یا واجب الوجود است و یا ممكن الوجود و فرض سومى ندارد در صورت اول وجود واجب ثابت است و در صورت دوم ناچار باید وجود واجب الوجود هم پذیرفته شود زیرا ممكن الوجود محتاج به علت است و براى اینكه دور و تسلسل لازم نیاید باید سلسله علتها منتهى به واجب الوجود گردد. در این دو برهان چنانكه ملاحظه مى شود تكیه بر روى امكان موجودات است كه صفتى عقلى براى ماهیت آنها مى باشد و از راه این صفت نیاز آنها به واجب الوجود اثبات مى شود و از این روى مى توان آنها را به یك معنى برهان لمى تلقى كرد چنانكه در درس سابق توضیح داده شد. اما محور بحث را ماهیت و امكان ماهوى قرار دادن با قول به اصالت وجود چندان تناسبى ندارد از این روى صدر المتألهین برهان دیگرى را اقامه فرموده كه مزایاى ویژه خودش را دارد و آن را برهان صدیقین نامیده و برهان شیخ را شبیه به برهان صدیقین قلمداد كرده است.

برهان صدیقین
این برهان را صدر المتألهین بر اساس اصول حكمت متعالیه كه خود وى آنها را بیان كرده است اقامه فرموده و آن را استوارترین براهین و شایسته نام برهان صدیقین دانسته است این برهان بصورتهاى مختلفى تقریر شده ولى بنظر مى رسد كه متین ترین آنها همان تقریر خود وى مى باشد و بیان آن از سه مقدمه تشكیل مى یابد:

1- اصالت وجود و اعتبارى بودن ماهیت چنانكه در درس بیست و هفتم به اثبات رسید.
2- مراتب داشتن وجود و تشكیك خاص بین علت و معلول بگونه اى كه وجود معلول استقلالى از وجود علت هستى بخش ندارد.
3- ملاك نیاز معلول به علت همان ربطى بودن و تعلقى بودن وجود آن نسبت به علت و بعبارت دیگر ضعف مرتبه وجود آن است و تا كمترین ضعفى در موجودى وجود داشته باشد بالضروره معلول و نیازمند به موجود عالیترى خواهد بود و هیچ گونه استقلالى از آن نخواهد داشت.

با توجه به این مقدمات مى توان برهان صدیقین را بر اساس مشرب صدر المتألهین به این صورت تقریر كرد. مراتب وجود به استثناء عالیترین مرتبه آن كه داراى كمال نامتناهى و بى نیازى و استقلال مطلق مى باشد عین ربط و وابستگى است و اگر آن مرتبه اعلى تحقق نمى داشت سایر مراتب هم تحقق نمى یافت زیرا لازمه فرض تحقق سایر مراتب بدون تحقق عالیترین مرتبه وجود این است كه مراتب مزبور مستقل و بى نیاز از آن باشند در حالى كه حیثیت وجودى آنها عین ربط و فقر و نیازمندى است. این برهان علاوه بر اینكه از مزایاى برهان شیخ برخوردار است از چند جهت بر آن نیز برترى دارد:

یكى آنكه در این برهان بر مفاهیم وجودى تكیه شده و از ماهیت و امكان ماهوى ذكرى به میان نیامده است و روشن است كه چنین برهانى با اصالت وجود مناسبتر مى باشد.

دوم آنكه نیازى به ابطال دور و تسلسل ندارد بلكه خودش برهانى بر ابطال تسلسل در علل فاعلى نیز هست.
سوم آنكه به كمك همین برهان نه تنها وحدت بلكه سایر صفات كمالیه خداى متعال را نیز مى توان اثبات كرد. اساسا تمام براهین فلسفى - از جمله، اثبات واجب تعالى - از نوع برهان از راه ملازمات عامه هستند و این قسم، نوع دیگرى از برهان انى بوده و مفید یقین مى باشد. با این تحلیل نه تنها برهان صدیقین با هر تقریرى كه ارائه شود برهان از راه ملازمات عامه است - كه از وجود واقعیت، ما به وجوب وجود ضرورت ازلى و واقعیت استدلال مى كنیم و همه این مفاهیم كثیر از یك حقیقت واحد بسیط انتزاع مى شود و بین آنها تلازم عقلى هست. از این رو آنها را ملازمات عامه مى نامند - بلكه همه براهین اثبات خدا - مثل برهان حركت، برهان امكان وجوب و برهان حدوث و... از این قبیل است؛ به طور مثال چنین گفته مى شود: عالم حادث است و هر حادثى محدثى دارد (یا نیازمند به یك محدث است)، پس عالم محدثى دارد. در این جا بین حدوث و وجود محدث تلازم عقلى برقرار است و در كبراى برهان، احدالمتلازمین براى ملازم دیگر ثابت شده است. به عبارت دیگر در این قیاس، حد اوسط (حادث) و حد اكبر (محدثى دارد) متلازم همند نه علت و معلول؛ چون حد اكبر «محدث» نیست بلكه «محدثى دارد» است و این دو عنوان متلازم یكدیگرند، كه در كبرا یكى براى دیگرى ثابت مى شود.

آنچه در برهان امكان و وجوب یا برهان حركت یا برهان نظم نیز جریان دارد، بر همین منوال است و حد اكبر در آنها «واجبى دارد» (یا «علتى دارد كه خود، معلول نیست»)، یا «محركى دارد» و یا «ناظمى دارد» است و همه این عناوین با حد اوسط آنها یعنى با «ممكن» و «متحرك» و «منظوم» تلازم عقلى دارند. در تمام مواردى كه با مشاهده اثر پى به مؤثر برده مى شود همین قسم از برهان جریان دارد.

حاصل سخن آن كه درباره واجب تعالى جز همان قسم از برهان انى كه از یك متلازم به متلازم دیگر پى برده شود هیچ گونه برهان راه ندارد و تفاوت و امتیازى كه بین ادله مقام وجود دارد وابسته به كیفیت تلازم حد وسط و حد اكبر مى باشد و البته مهمترین و عمیقترین آنها برهانى است كه دو متلازم آن از امور عامه بوده و هر دو از یك ذات بسیط و كامل بى كران انتزاع شده و بر او حمل گردند و آن در برهان صدیقین است. سر این كه این برهان از سایر براهین عمیقتر مى باشد این است كه در انتزاع مفهومهاى این برهان، چیزى از آثار و افعال دخالت نداشته و از هیچ كدام آنها استمداد نمى شود؛ زیرا مفهومى كه از اثر، انتزاع شود جز مؤثر و معنایى كه از فعل گرفته شود جز فاعل چیز دیگرى را اثبات نمى كند و همچنین مفهومى كه از صفت گرفته شود جز موصوف، چیز دیگرى را ثابت نمى كند؛ مثلا برهان امكان و وجوب، فقط «علت غیر معلول» یا «وصف واجب بالذات» را نتیجه مى دهد یا برهان حدوث فقط «قدیم محدث» یا برهان حركت «محرك ثابت» یا برهان نظم (در صورت صحت برهان) فقط «ناظم» را افاده مى كند، در حالى كه هدف از برهان صدیقین، اثبات فوق مقام تاثیر و مرحله فعل و مرتبه اتصاف، یعنى اثبات هویت مطلقه و مقام شامخ ذات بى كران واجب تعالى است.

	استدلال های قرآنی بر وجود خداوند
	فرق واجب الوجود و ممکن الوجود

	مجله رواق انديشه، شماره 19، تأملى در راه‏هاى خداشناسى، نوشته: حسنعلى رحيقى
	مجله رواق انديشه، شماره 9، بررسى شبهه برهان ناپذيرى خدا

	مجله رواق انديشه، شماره 19، تأملى در راه‏هاى خداشناسى، نوشته: حسنعلى رحيقى
	مجله رواق انديشه، شماره 9، بررسى شبهه برهان ناپذيرى خدا

هدف از آفرینش من و تو چیست؟

---

نباید غافل باشیم که رسیدن به هر مقصدی، ابزار خاصی را می طلبد. شناخت مقصد اهمیت ویژه ‌ا ی دارد؛ که آن که مقصد را بشناسد، مسیر و كیفیت حركتش با دیگران متفاوت خواهد بود؛ چرا كه می ‌داند به هر منزلی و از هر راهی نمی‌ توان رفت .

---

توجه ما به استعدادها و توانایی‌های بی‌حد و اندازه مان كه همگی در حكم ابزار و وسایل زندگی و سیر و سفرمان است ، می‌تواند مقصد حقیقی را به من و تو بنمایاند .

تا وقتی خودت را و مبدأ و مقصدت را نشناسی، تا وقتی ندانی که از کجا آمدی و به کجا خواهی رفت، برای چه آمدی و برای چه خواهی رفت، سرگشته ای و حیران ...

واقعیت این است که یافتن گنجینه ای از اشیای گران قیمت، در بیابانی خشک و بی آب و علف تو را خوشحال نمی کند ، بلکه آن چه تو را شاد می کند و امیدواری و حیات را به تو ارزانی می دارد ، سهم ناچیزی از آب است و نشانی از راه .

خوب فکر کن ... در برهوت دنیا چیزی که به من و تو امید و حیات می دهد و راه حیات جاودانی و سعادت ابدی را برایمان می گشاید ، علم فضانوردی و یا دانش شکافتن هسته اتم نیست؛ هر چند که این ها هم ارزشمند و گران بهاست ، اما راه نجات و حیات من و توی انسان نیستند ... من و تو تشنه علمی دیگر و نیازمند دانشی دیگریم؛ دانشی که ما را با خودمان ، نیازهایمان ، خصایصمان ، توانمندی هایمان و آینده مان آشنا کند؛ دانشی که ما را به شناخت خالقمان برساند ... پس باید که نگاهی به خودمان بیندازیم.

 

هدف و ابزار طی کردن مسیر را بشناسیم!

توجه ما به استعدادها و توانایی‌های بی‌حد و اندازه مان كه همگی در حكم ابزار و وسایل زندگی و سیر و سفرمان است ، می‌تواند مقصد حقیقی را به من و تو بنمایاند . منزل و مقصدی كه ما جستجو می‌كنیم، بیشتر از این جهان طبیعت است و امكاناتی كه در اختیار ماست ، فقط برای رفع حوائج مادیمان نیست ؛ زیرا بسیاری از این ابزار و وسایل به نیازهای این جهانی ارتباطی ندارند .

نباید غافل باشیم که رسیدن به هر مقصدی ، ابزار خاصی را می طلبد. شناخت مقصد اهمیت ویژه ‌ا ی دارد ؛ که آن که مقصد را بشناسد، مسیر و كیفیت حركتش با دیگران متفاوت خواهد بود ؛ چرا كه می ‌داند به هر منزلی و از هر راهی نمی‌ توان رفت .

هر وقت من و تو دریابیم كه مقصدمان طبیعت نیست ، به یقین زاد و توشه ‌ای فراهم می ‌كنیم كه در آن مقصد حقیقی دارای ارزش باشد ؛ اما از آنجا که اغلب انسان ها مقصد را نمی‌ شناسند ، نوع انتخاب هایشان ارزش های این دنیایی همچون مقام ، ریاست و ثروت است و وای بر كسی که با این گونه توشه‌ ها در آن منزل پیاده شود ، که به یقین متاعش آنجا خریداری ندارد ...

خداوند همان کسی است که هفت آسمان را آفرید و از زمین نیز همانند آنها را ؛ فرمان او در میان آنها پیوسته فرود می‏آید تا بدانید خداوند بر هر چیز تواناست و اینکه علم او به همه چیز احاطه دارد

هر کسی طبیب دردهای خود است !

هر وقت خودمان را شناختیم ، در خواهیم یافت که طبیب خویشتن قرار داده شده ایم و نشانه سلامت به ما شناسانده و دردها برایمان بیان شده است و به دوای دردها راهنمایی شده ایم ... هر وقت خودمان را بشناسیم ، خدایمان را هم خواهیم شناخت ... وقتی خود را بشناسیم، به مهم ترین مسئله ای که برای‏ بشر مطرح است و راز اصلی جهان، یعنی خدا پی می ‏بریم ... وقتی خودمان را بشناسیم ، در خواهیم یافت که در زندگی و جهان چه باید بکنیم و چگونه باید رفتار کنیم ... و اگر خود را نشناسیم ، نخواهیم دانست که رفتار و اخلاقمان در جهان چگونه باید باشد ؛ یعنی خود وجودی مان چگونه باید باشد ؛ چرا که اخلاق ‏، از آن نظر که یک سلسله ملکات است ، به چگونه بودن و چگونگی شناخت خود و چگونگی رفتار باز می گردد ... پس برای پی بردن به بزرگ ترین رازهای‏ جهان و مهم ترین مسئله ای که در فکر بشر مطرح است ، یعنی خدا ، خود را بشناسیم و برای مهم ترین مسئله از نظر ابتلای عملی بشر که چگونه باید باشیم و چگونه باید رفتار کنیم ؛ یعنی اخلاق نیز باید خودمان را بشناسیم .

 

شناخت خود، ابتدای ورود به خداشناسی

خودمان را که شناختیم، آنگاه پی خواهیم برد که ما مجموعه اى از صفات حق و جلوه اسماى خدائیم و عبث كارى و بازى گرى در آفرینش مان وجود ندارد. سراسر وجودمان و همه ذرات هستى مان ، حق است و هر جزئى از اجزاى ما جلوه اى از قدرت و دانش و بصیرت و عدالت و حكمت خدا جریان دارد .

وقتی خدای متعال در قرآنش می فرماید : « اللّهُ الَّذی خَلَقَ سَبْعَ سَماواتٍ وَ مِنَ اْلأَرْضِ مِثْلَهُنَّ یَتَنَزَّلُ اْلأَمْرُ بَیْنَهُنَّ لِتَعْلَمُوا أَنَّ اللّهَ عَلی کُلِّ شَی‏ءٍ قَدیرٌ وَ أَنَّ اللّهَ قَدْ أَحاطَ بِکُلِّ شَی‏ءٍ عِلْمًا ؛ خداوند همان کسی است که هفت آسمان را آفرید و از زمین نیز همانند آنها را ؛ فرمان او در میان آنها پیوسته فرود می‏آید تا بدانید خداوند بر هر چیز تواناست و اینکه علم او به همه چیز احاطه دارد .»¹ به عبارتی این آیه تصدیقی بر سخن  امام حسین علیه السلام داردکه می‏فرماید: «أَیُّها الناسُ! اًّنّ الله جلَّ ذِکرُه ما خَلَق العبادَ اًّلاّ لِیَعرِفُوه ، فَاًّذا عَرِفُوهُ عَبَدُوهُ فاذا عبدوه اًّسْتَغنَوا بعِبادتِه عَن عِبادِْ ما سواه ؛ ای مردم! خداوند بزرگ بندگانش را نیافرید ، جز برای اینکه او را بشناسند و پس از شناختن ، او را پرستش نمایند و آنگاه که او را عبادت کنند ، از بندگی غیر او آزاد شوند .» ²

همه موجودات روی زمین ، همه جهان آفرینش و آفرینش من و تو نیز برای آن است که من و تو را به سوی خدا هدایت کند تا او را پرستش کنیم؛ همان که امام صادق علیه السلام در پاسخ جابر که سؤال کرد: هدف خداوند از این لطف چیست؟ فرمود: «آیا شما نمی‏توانی مقصود یک کریم را بفهمی؟» جابر گفت : در میان مردم کمتر کسی است که بدون مقصود ، کریم شود. گروهی هدفشان خودنمایی است. امام فرمود: «خداوند خودنمایی نمی‏کند و تنها برای رسیدن موجودات به فیض ، آنان را می‏ آفریند و به جز کرامت خداوند فلسفه دیگری برای به وجود آمدن جهان وجود ندارد ؛ زیرا اگر علت دیگری وجود داشت و آن علت ، خدا را وادار و مجبور می‏ کرد که جهان را بیافریند، همان علت ، جای خدا را می‏ گرفت و یک خدای مجبور را نمی ‏توان خدا دانست.»

جابر پرسید: آیا ممکن است علتی وجود داشته باشد که خداوند به آن علت جهان را آفریده ، بدون اینکه آن علت خدا را مجبور کرده باشد؟ بر فرض خداوند برای اینکه قدری قدرت خود را به تماشا بگذارد ، درصدد آفرینش جهان برآید و از این جهت لذت ببرد؟ امام فرمود: «تماشا کردن و لذت بردن ، طبیعت ما انسان‏هاست و نیازمندی ما را می‏رساند ؛ اما خدا چنین نیست و از این گذشته لذایذ تا حدود زیادی مستقیم یا غیرمستقیم ، ناشی از جسم ماست و خدا جسم ندارد.»

امام حسین علیه السلام داردکه می‏فرماید: « أَیُّها الناسُ! اًّنّ الله جلَّ ذِکرُه ما خَلَق العبادَ اًّلاّ لِیَعرِفُوه ، فَاًّذا عَرِفُوهُ عَبَدُوهُ فاذا عبدوه اًّسْتَغنَوا بعِبادتِه عَن عِبادِْ ما سواه ؛ ای مردم! خداوند بزرگ بندگانش را نیافرید، جز برای اینکه او را بشناسند و پس از شناختن ، او را پرستش نمایند و آنگاه که او را عبادت کنند ، از بندگی غیر او آزاد شوند»

جابر پرسید: آیا لطف خدا علت آفرینش نیست؟ پس چرا لطف را بیان نکردید ؟ امام فرمود: «بله، ولی لطف علتی الزامی نیست؛ یعنی علتی نیست که خداوند را مجبور به آفرینش کند و چون علت الزامی نیست، وقتی موحد می‏ گوید خدا از راه لطف جهان را آفریده است، چیزی برخلاف توحید نیست». جابر پرسید: خداوند می ‏توانست از آفرینش جهان صرف‏ نظر کند؟ امام فرمود: «بدیهی است که می ‏توانست».

جابر گفت: ولی او صرف‏ نظر نکرد و آن را از راه لطف آفرید؛ پس خدا، نمی ‏تواند از لطف خودداری کند. امام فرمود: «وقتی تو کسی را اکرام کنی، در صورتی که آن اکرام وظیفه حتمی تو نباشد، آیا مجبور هستی؟».

جابر گفت: نه. امام فرمود: «خداوند هم بدون اجبار و از روی اکرام واقعی، جهان را آفرید تا نعمت حیات را به موجودات بذل و عنایت کند و من بدون لطف چیزی را برای ایجاد جهان نمی ‏بینم».³

 

---

پی نوشت ها:

1. طلاق: 12.

2. بحارالانوار، ج 5، ص 312.

3. قزوینی، سید محمد کاظم، موسوعة الامام الصادق،  ج 4، ص 544.

فلسفه بحث پیرامون وجود خداوند

درباره فلسفه بحث پیرامون وجود خداوند دو پرسش مطرح شده است: یكی این كه چه چیز انسان را به بحث درباره‎ی وجود خداوند بر می‎انگیزد؟ و دیگری این كه بر شناخت خداوند و ایمان به او چه فایده‎ای مترتب می‎گردد؟ متكلمان اسلامی در پاسخ به پرسش نخست، پاسخهایی را داده‎اند از جمله:

1- لزوم جلوگیری از زیان‎های مهم
هیچ انسان عاقلی در لزوم جلوگیری از زیان‎های مهم تردید نمی‎كند. اصل «لزوم دفع ضرر» یكی از پایدارترین اصول زندگی بشر به شما می‎رود و تجربه قرنها زندگی انسان، استواری آن را تأیید می‎كند. هرگاه ضرر و زیان از اهمیت ویژه‎ای برخوردار باشد، اصل یاد شده قاطع‎تر و نمایان‎تر خواهد بود. در این صورت احتمال ضرر نیز كافی است تا انسان را، به چاره اندیشی برای پیش گیری از آن اقدام بر انگیزد. از سوی دیگر، در طول تاریخ افراد برجسته‎ای به نام پیامبران و رهبران الهی ظهور كرده و از وجود خداوند، احكام و قوانین الهی، پاداش‎ها و كیفرهای اخروی سخن گفته، و بشر را به ایمان به این آموزه‎ها دعوت كرده‎اند. و خود نیز در عین پای‎بندی سرسختانه به گفتار خویش، دین ورزانی ثابت قدم و كوشا بوده‎اند. بدون شك، اگر از گفتار و رفتار آنان یقین به وجود خداوند، دین و آئین الهی حاصل نشود، حداقل، احتمال وجود او قوت می‎یابد. بدیهی است اگر چنین احتمالی درست باشد، نادیده گرفتن آن منشأ زیانی بس بزرگ و اندوه بار خواهد بود. بدین جهت به حكم خرد و قضاوت فطرت، نباید در برابر این احتمال بی‎تفاوت بود بلكه باید درباره آن به بحث و تحقیق پرداخت. بر این اساس بحث و بررسی درباره وجود خداوند و آیین آسمانی، لازم و حتمی است.

محقق بحرانی در تقریر این دلیل گفته است: «انّ دفع الضرر المظنون الّذی یلحق بسبب الجهل بمعرفه الله واجب عقلاً، و وجوب دفع ذلك الضرر مستلزم لوجوب المعرفه؛ جلوگیری از ضرر ظنی كه به واسطه ناآگاهی از معرفت خداوند وارد می‎شود، به حكم عقل واجب است، و وجوب جلوگیری از این ضرر مستلزم وجوب شناخت خداوند است».

2- لزوم شكر منعم
از نظر عقل شكرگزاری از كسی كه به انسان نعمتی می‎بخشد، كاری است پسندیده و لازم، و ترك آن نكوهیده و ناروا است، از سوی دیگر، انسان در زندگی دنیوی خود از نعمت‎های فراوان بهره‎مند است. اگر چه احتمال داده می‎شود كه این نعمت‎ها بخشنده‎ای نداشته و منعمی وجود ندارد، ولی وجود بخشنده نعمت‎ها و ولی نعمت نیز محتمل است. بنابراین لازم است این احتمال را جدی گرفت، و درباره وجود یا عدم منعم بحث كرد، تا اگر وجود دارد از او شكرگزاری شود.

محقق بحرانی در این باره گفته است: «انّ العاقل اذا فكر فی خلقه وجد آثار النّعمه علیه ظاهره، و قد تقرر فی عقله وجوب شكر المنعم، فیجب علیه شكره، فیجب إذن معرفته؛ انسان عاقل اگر در آفرینش خود بیندیشد، نشانه‎های نعمت را برخود آشكار می‎یابد، و وجوب شكر منعم، مقتضای خرد اوست، پس باید شكر منعم را به جای آورد، بنابراین معرفت او واجب است».

3- فطرت علت شناسی
حس كنجكاوی یكی از حس‎های نیرومند آدمی است، بحث و جستجو از علت حوادث و پدیده‎ها از مظاهر آشكار این حس فطری است. به مقتضای این تمایل فطری، انسان هر حادثه‎ای را كه می‎بیند، از علل اسباب و پیدایش آن می‎پرسد. این حس فطری انسان را بر می‎انگیزد تا درباره علت یا علل مجموعه حوادث هستی نیز به جستجو بپردازد. آیا همان گونه كه هر یك از حوادث و پدیده‎های طبیعی یا غیرطبیعی دارای علت یا علت‎هایی است، مجموعه حوادث و پدیده‎های هستی نیز علت یا علت‎های ماوراء طبیعی دارند؟ از این جهت بحث از وجود آفریدگار جهان، پاسخگویی به یك نیاز و احساس فطری، یعنی فطرت علت شناسی است. اگر اثبات این موضوع را فطری بشر ندانیم (با این كه فطری است) اصل بحث از آفریدگار جهان فطری است، زیرا بشر، جهان را در حال اجتماع دیده، و به صورت یك واحد مشاهده می‎نماید، و می‎خواهد بفهمد كه آیا علتی كه با غریزه فطری خود در مورد هر پدیده‎ای از پدیده‎های جهان اثبات می‎كند، در مورد مجموعه جهان نیز ثابت می‎باشد؟

فواید خداشناسی
در پاسخ به پرسش دوم باید گفت: اولاً: وقتی كه یك بحث در قلمرو كاوش‎های عقلانی و فطری بشر قرار گرفت، پرسش از فایده درباره آن روا نیست، زیرا چنین بحثی، خود فایده است، بشر در جهانی زندگی می‎كند كه نه از ابتدای آن آگاه است و نه از انتهای آن و نه از منشأ آن. طبعاً مایل است از ابتدا و انتها و منشأ آن آگاه گردد، خود این آگاهی قطع نظر از هر فایده دیگر برای او مطلوب است. لزومی ندارد كه هر مسئله علمی و نظری یك فائده علمی داشته باشد. ثانیاً: اعتقاد و ایمان به خدا از مفیدترین و لازم‎ترین معتقدات بشر در زندگی است. اعتقاد و ایمان به خدا از نظر فردی آرامش دهنده روح و روان و پشتوانه فضایل اخلاقی است، و از نظر اجتماعی ضامن قدرت قانون و عدالت و حقوق افراد در برابر یكدیگر است. خداشناسی سرآمد همه معرفت‎هاست. پیشوایان معصوم خداشناسی را سرآمد همه معرفت‎ها دانسته‎اند.

روزی فردی نزد پیامبر اكرم صلّی الله علیه و آله آمد و از او خواست تا از شگفتی‎های دانش (غرائب العلم) برای او بگوید. پیامبر اكرم صلّی الله علیه و آله از او پرسید درباره آنچه سرآمد دانش‎هاست (رأس العلم) چه می‎دانی، كه از شگفتی‎های آن می‎پرسی. آن فرد گفت: سرآمد علم چیست؟ (ما رأس العلم؟) پیامبر اكرم صلّی الله علیه و آله پاسخ داد: شناخت خداوند آن گونه كه سزاوار اوست. امام علی علیه السلام درباره جایگاه خداشناسی فرموده است: «معرفه الله اعلی المعارف؛ خداشناسی برترین معرفت‎هاست». امام صادق علیه السلام فرموده است: «إن أفضل الفرائض و أوجبها علی الإنسان معرفه الرب و الإقرار له بالعبودیه؛ برترین فرائض، و واجب‎ترین آنها شناخت پروردگار و اقرار به بندگی اوست».

شخصی آمد خدمت امام صادق علیه السلام و عرض کرد: به چه دلیل من به وجود خدا اعتقاد پیدا کنم؟ امام از راه تحلیل وجدانی وارد شد، فرمود: هیچ اتفاق افتاده که سوار کشتی شده باشی؟ گفت: بله. فرمود: و هیچ اتفاق افتاده که باد تندی بوزد و دریا فوق العاده متلاطم بشود (و شاید این تعبیر هم باشد که کشتی شکسته باشد) به طوری که از همه چیز مأیوس شده باشی؟ گفت: اتفاقا پیش آمده است. فرمود: در همان وقت هیچ احساس کردی که قدرتی وجود دارد که اگر بخواهد، تو را نجات می دهد؟ گفت: بله. فرمود: او همان خداست. آن وقتی که تو از تمام اسباب و علل و عوامل بریده شوی، این وجدان توست که خواه ناخواه نمی گذارد تو مأیوس باشی؛ چون واقعا چنین چیزی در وجدان تو هست، حکم می کند که هست و وقتی مشیتش بر انجام کاری تعلق بگیرد، سلسله اسباب و مسببات در مقابل آن چیزی نیست.

رابطه علیت و شعور انسانی

آیا شما، می توانید، فرمول شیمیائی یک اندیشه را بنویسید؟ طول آنرا به سانتیمتر، وزن آنرا به گرم، رنگ آن، شکل آن، اندازه آن، فشار و کنش درونی آن، میدان تاثیر آن، جهت و سرعت حرکت آن را بگوئید؟ هرگز نمی توانید. دانشوران علوم طبیعی، فیزیکدانها، شیمیستها هم با هم اگر جمع شوند، نیز نمی توانند. این سخن من نیست، سخن دکتر کونگدرون، کارشناس فیزیک و فلسفه علم، استاد دانشگاه برتن، می باشد. در واقع محال است چنین چیزی از روی تصادف پیدا شده باشد. علت و معلول می گوید: بایستی میان علت و معلول سنخیت باشد. کرم خاکی نمی تواند برای وجود خورشید علت باشد.

تصادف بی شعور، نمی تواند برای شعور، فکر و اندیشه، علیت داشته باشد. آری علت وجود برای اندیشه بشر، هوش بشری، عقل بشری موجودی است که دارای اندیشه نامتناهی، هوش نامتناهی، عقل نامتناهی، قدرت نامتناهی است. او است که هزاران سال است که بهر فردی از افراد بشر اندیشه داده و می دهد فکر داده و می دهد؛ هوش داده و می دهد؛ عقل داده و می دهد و بشر را در سیر تکامل فکری و عقلی قرار داده است. پس ازین هم به بشرهای آینده اندیشه هوش، عقل می دهد و خواهد داد بدون آنکه از وی کم شود؛ زیرا اگر کمی و کاستی در وی راه می یافت، بایستی بشر امروز، از بشر دیروز، فکرش، عقلش، اندیشه اش، کمتر می بود. بایستی تکامل علمی و صنعتی و ترقیات مادی، نصیب بشر امروز، نشده باشد. ولی امروز، به جای سپاسگذاری از این لطف و از این مهر، بجای تعظیم در برابر این قدرت نامتناهی، بجای سر فرود آوردن در برابر این عظمت، چه می کند؟ ناسپاس است! سرکش و طغیان گر است!

امکان معرفت یافتن به ذات خداوند

چرا اندیشه و تفكر در ذات الاهى جایز نیست؟ فكر و اندیشه بشر به ذات غیبى او راه ندارد و جز تحیر و سرگردانى یا انحراف و ضلال، بهره دیگرى نخواهد داشت.

در آلا فكر كردن شرط راه است *** ولى در ذات حق محض گناه است
بود در ذات حق اندیشه باطل *** محال محض دان تحصیل حاصل

ذات حق كه از آن به «هویت غیبیه»، «غیب ذات»، «مقام ذات»، «مرتبه ذات» و گاهى هم به الفاظ دیگر مانند «عنقاء» و «غیب الغیوب» تعبیر مى شود، وجود صرف است، هیچ گونه حدى ندارد، از جمیع تعینات - چه مفهومى و چه مصداقى - مبرا است، نه نامى دارد و نه نشانى، نه اسمى دارد و نه رسم و صفتى، نه با اسم یا صفتى مقید است و نه با عدم آن اسم یا صفت، نه با تعین خاصى متعین است و نه با عدم همان تعین. حتى با «اطلاق» و «عدم تعین» هم مقید نیست، زیرا «اطلاق» و «عدم تعین» نیز به جاى خود، نوعى تعین و قید است و مقام ذات از آن هم منزه است.

اما تعینات اسمى و وصفى (اسما و صفات حق) همه از مقام ذات متأثر بوده، در مقام تجلى به ظهور مى رسند از این رو، به مقام ذات خداوند راهى نیست، نه فكر بدان مقام راه دارد و نه عقل و نه وهم و كشف ارباب شهود. همه این ها از این مقام قاصر و در این میدان كاملا عاجزند. اگر قدم پیش بگذارند، حیران مى گردند یا به راه ضلالت و خطا مى روند و علاوه بر نرسیدن، از آن دور مى شوند: («یعلم ما بین ایدیهم و ما خلفهم و لا یحیطون به علما؛ خداوند آینده و گذشته شان را می داند و آنان به او احاطه علمی ندارند» طه/ 110). ادراك بشر، به آنچه متعین است راه دارد نه به ذاتى كه از همه تعین ها بالاتر است و تعین ها همه متأخر از آن، بعد از آن و مخلوق آن هستند. اشاره نیز بدان مقام راه ندارد، چه اشاره حسى باشد و چه اشاره ذهنى، عقلى و وهمى. چگونه مى توان به ذاتى كه تعین ندارد، اشاره كرد؟ به همین جهت، از فكر در «ذات حق» نهى شده است.

امام على بن موسى الرضا (ع) مى فرماید: «... فلیس الله عرف من عرف بالتشبیه ذاته و لا ایاه و حد من اكتنهه و لا حقیقته اصاب من مثله و لا به صدق من نهاه و لا صمد صمده من اشار الیه؛ پس، خداى را نشناخته، آن كس كه ذات او را به چیزى تشبیه كرده است و به توحید او نائل نگشته، آن كس كه خواسته است به كنه ذات او برسد و به حقیقت او نرسیده، آن كس كه ذات او را تصویر ذهنى نموده است و به او تصدیق نكرده، آن كس كه ذات او را حدى قائل شده است و به جانب او روى نیاورده، آن كس كه به ذات او اشاره كرده است ...» (كتاب التوحید صدوق، ص 34).

حتى اگر عقل و عشق همگام باشند و با بلند پروزاى هاى خود بخواهند به سوى مقام ذات اوج بگیرند، راه به جایى نبرده، به حیرت خواهند افتاد و بر عجز و قصور خود در این میدان با كمال شرمسارى اعتراف خواهند كرد. اهل دعا در مقام دعا، اهل عبادت در مقام عبادت، اهل ذكر در مقام ذكر، ارباب سلوك در مقام سلوك و ... به ذات عینى حق در مظاهر اسماى او روى مى آورند و از طریق اسما و صفات او، به ذات او متوجه مى شوند، به عبارتى ذات حق را با اسما مى خوانند، زیرا به مقام ذات راه نیست.

عنقا شكار كس نشود دام بازچین *** كاین جا همیشه باد به دست است دام را

قرآن كریم كه جامع ترین، دقیق ترین و رساترین تعریف ها را درباره خداوند متعال مطرح مى كند، خداوند سبحان را تنها از طریق اسما و صفات باز مى شناساند. قرآن كریم در پى آن است كه در حد توان، خداوند را به كامل ترین وجه از طریق اسما و صفاتش به انسان بشناساند. از دیدگاه قرآن، خداوند گشایش بخش و دانا (بقره/ 115) سریع ترین حسابگران، زنده و پاینده، (انعام/ 62، طه/ 111) والا، بزرگ و داراى حقیقت، (لقمان/ 30) صاحب شكوه و ارجمندى (الرحمن/ 27) و بى نیاز است (اخلاص/ 2).

از نظر قرآن، خداوند متعال است، (طه/ 114) یعنى، از هر چه در وهم ما آید، بالاتر است و هرگز ما نمى توانیم حقیقت او و جمال و جلال او را - آن گونه كه هست - در یابیم (انعام/ 100). خداوند، یكى است و جز او خدایى نیست (آل عمران/ 18) او یكتا و یگانه است (اخلاص/ 1، نحل/ 51). و هیچ چیز مثل و مانند او نیست (شورى/ 11). اوست پادشاه راستین جهان هستى، پاك از هر عیب، سلامت بخش، مراقب بر همه چیز، عزیز، اصلاحگر، ترمیم كننده و شایسته بزرگى است (حشر/ 23). و بر همه چیز قادر و توانا است (بقره/ 284). او خدایى است بخشنده و مهربان و این دو صفت چنان در او متجلى است كه تمام سوره هاى قرآن را با آن آغاز كرده است (بسم الله الرحمن الرحیم)، آن چنان خدایى است كه مهربانى و بخشایش را بر خود فرض كرده است. خداوند، در غایت عظمت است، اما به انسان از رگ گردن نزدیك تر است و حتى وسوسه هاى نفس او را نیز مى داند (ق/ 16).

او خدایى است آمرزنده و نیرومند (غافر/ 3)، توبه پذیر (آل عمران/ 8)، دوستدار (بروج/ 14)، داراى نعمت (غافر/ 3)، داراى رحمت (انعام/ 133)، بسیار توبه پذیر (بقره/ 37) و داراى فضل بزرگ (آل عمران/ 74). صاحب اختیار، مالك و مدبر همه شؤون و پروردگار همه عالمیان است (فاتحه/ 2). او هیچ شریكى ندارد نه در آفرینش و سلطنت و نه در ربوبیت و نه در هیچ كمال دیگر. غیر از خداوند، هر كس نصیب و بهره اى از كمال دارد، از خدا وام گرفته است (فاطر/ 15). دست رحمت و قدرت الاهى گشوده است و هر گواه كه بخواهد مى بخشد و روزى مى دهد (مائده/ 64). هر جا باشیم، او با ما است و به آنچه مى كنیم دانا است (حدید/ 4). در واقع به هر جا روى كنیم، خدا آن جا است (بقره/ 115).

در توحید به سند خود از امام موسى بن جعفر (ع) روایت كرده كه در خلال كلماتى كه در توحید ایراد فرموده چنین گفتند: بین خدا و خلقش غیر خود خلق حجابى نیست، پس اگر از خلق خود محجوب شده این محجوبیش مانند محجوب بودن مادیات بخاطر حائل شدن حائلى نیست، آرى، او از خلقش مستور است بدون سترى مستور، او بزرگ و شایسته بزرگى است و معبودى جز او نیست «التوحید ص 178 ح 12 ط تهران».

در كتاب علل الشرایع و كتاب جوامع توحید همین معنا از حضرت رضا (ع) نیز روایت شده و روایت شریفه بالا معرفت حقیقى به خدا و آن معرفتى را كه جهل و خطا و زوال و تغییر نمى پذیرد تفسیر نموده و مى فرماید: خداى تعالى از هیچ موجودى پوشیده و نهان نیست مگر بوسیله خود آن موجود- بخلاف ما كه اگر از كسى و یا چیزى پنهان مى شویم بوسیله دیوار و یا چیز دیگرى خود را پنهان مى كنیم- پس در حقیقت حجاب و مانع از مشاهده خداى تعالى خود موجودات هستند. آن گاه اضافه مى كند كه ساتریت و حجاب بودن موجودات بطور حقیقت نیست، حجابى است كه نمى بایست حجاب و مانع باشد، و خلاصه اینكه مى فهماند: خداى سبحان بایستى براى مخلوقات مشهود باشد، الا اینكه خودبینى مخلوقات، ایشان را از مشاهده خداوند غافل ساخته و نمى گذارد متوجه شوند به اینكه خدا را دائما مشاهده مى كنند. آرى، علم به او همیشه و در هر حال هست، ولیكن علم به علم است كه گاهى به خاطر سرگرمى به چیزهاى دیگر مفقود مى گردد.

امام صادق (ع) هم همین نكته را در پاسخ شخصى كه نزد وى از ابتلاى به وسوسه و كثرت شبهات شكایت كرد اساس كلام قرار داده و به آن تكیه كرد و فرمود: آیا هیچ سوار كشتى شده اى و هیچ برایت پیش آمد كرده كه كشتیت در دریا شكسته شده باشد و تو تنها بر تخته اى سوار شده باشى و امواج هولناك دریا تو را به اینطرف و آن طرف كشانیده و تو به كلى از نجات مایوس شده باشى؟ و آیا اگر به چنین ورطه اى در افتاده اى هیچ در آن حال دلت به جایى بستگى داشته؟ عرض كرد: آرى. حضرت فرمود همان كسى كه در آن حال تكیه گاه تو بود خداى متعال است.

و در كتاب جوامع توحید از حضرت رضا (ع) روایت شده كه فرمود: حجاب میان خدا و خلق همان آفرینش خلق است. و در كتاب علل به سند خود از ثمالى روایت كرده كه گفت: خدمت امام على بن الحسین (ع) عرض كردم به چه علت خدا خود را از خلائق محجوب كرد؟ فرمود: براى اینكه خداوند خلقت ایشان را تا اندازه اى و به اعتبارى بر اساس جهل بنا نهاده است. معناى این روایت از روایت قبلى كتاب توحید به خوبى بدست مى آید، و از آن بر مى آید كه مقصود از" خلقت انسان بر اساس جهل" این است كه خداوند انسان را طورى آفریده كه به خود مشغول باشد و این اشتغال او را از لقاى پروردگار حاجب و مانع گردد.

و در كتاب محاسن به سند خود از ابى جعفر (ع) روایت كرده كه فرمود:" خداى تعالى بود و هیچ چیز جز او نبود، نورى بود كه ظلمتى در او نبود، راستیى بود كه دروغى در او نبود، دانایى بود كه هیچ جهلى در او نبود، حیاتى بود كه مرگ در او راه نداشت، و اكنون هم همین طور است و از این به بعد هم تا ابد همین طور خواهد بود. و در كتاب توحید به سند خود از حضرت رضا (ع) روایت كرده كه در ضمن حدیثى فرمودند: رسول خدا هر وقت در مقام بر مى آمد كه با چشم دل پروردگار خود را ببیند خداوند او را در نورى نظیر نور حجاب ها قرار مى داد و در نتیجه هر چه در آن حجاب ها بود برایش روشن مى شد و نیز در همان كتاب به سند خود از محمد بن فضیل روایت كرده كه گفت از امام ابى الحسن (ع) پرسیدم آیا رسول خدا (ص) پروردگار خود را مى دید؟ فرمود: آرى با دل خود مى دید، مگر نشنیده اى كلام خداى عزوجل را كه مى فرماید: «ما كَذَبَ الْفُؤادُ ما رَأى؛ دل در آنچه دیده بود دروغ نگفت» (نجم/11)، از این آیه به خوبى بر مى آید كه آن جناب پروردگار خود را مى دیده و لیكن نه به چشم سر بلكه به قلب.

و نیز به سند خود از عبدالاعلى مولى آل سام از امام صادق (ع) روایت كرده كه در ضمن حدیثى فرمودند: و هر كه گمان كند كه خدا را شناخته و وقتى از او بپرسند چطور شناختى او در جواب، خدا را به حجاب و یا صورت و یا مثالى تشبیه كند چنین كسى مشرك است، زیرا حجاب و مثال و صورت غیر خدا است، خداى تعالى واحد است و توحید او ضرورى است، بنابراین، چگونه داراى توحید است كسى كه او را به غیر او شناخته است. تنها راه شناختن خدا این است كه او را با او و از راه خود او بشناسند، هر كس او را به وسیله غیر او بشناسد در حقیقت او را نشناخته، بلكه همان غیر را شناخته است، چون میان خدا و خلایق واسطه اى نیست تا خلایق او را به وسیله آن واسطه بشناسند، خداوند همه عالم را از هیچ آفریده. به اسمایى مسمى مى شود و او غیر آن اسماء است و اسماء هم غیر اوست، و اگر به وصفى توصیفش مى كنیم او غیر واصف و واصف غیر اوست، بنابراین هر كس خیال كند كه ایمانش به خداى تعالى ایمان به كسى است كه او را نمى شناسد او گمراه از معرفت است، چون مخلوق جز با خدا چیزى را درك نمى كند، پس معرفت به خدا هم جز با خداى تعالى به دست نمى آید. آرى، نه خداوند در مخلوقات است و نه مخلوقات در اویند.

توضیح اینكه خداوند به ذات خود شناخته مى شود و انحصار معرفت به خدا در فكر و استدلال، خود جهل به خدا و شرك خفى به او است. این روایت معرفت خدا را براى هر موجودى كه داراى درك است هر چند دركش ناچیز باشد اثبات مى كند، و آن را به آدمیان انحصار نمى دهد، چون ملاك این معرفت و راه آن را فكر ندانسته تا در نتیجه مخصوص آدمیان باشد و صریحا مى رساند كه انحصار معرفت به فكر و استدلال خود جهل به خدا و شرك خفى به او است. بیان این معنا منوط به یادآورى مقدماتى است كه در همین روایت مى باشد، و آن مقدمات یكى این است كه تعلق گرفتن معرفت انسان به چیزى ادراك همان چیز است، هم چنان كه ادراك چیزى عبارت است از تعلق گرفتن معرفت ما به آن چیز و لا غیر. پس اگر فرض كنیم كه ما چیزى را به وسیله چیز دیگرى شناخته ایم و آن چیز دیگر واسطه در شناسایى ما بوده پس در حقیقت همین واسطه متعلق ادراك ما قرار گرفته نه آن چیزى كه صاحب این واسطه بود، زیرا اگر معرفت بواسطه معرفت به صاحب واسطه هم بوده باشد بایستى به یك معنا واسطه و صاحب واسطه یكى باشند هر چند به اعتبارى دیگر غیر هم بوده باشند، و تا به یك اعتبار یكى نباشند ممكن نیست معرفت به یكى از آن دو معرفت به دیگرى باشد، مثلا حسین نامى كه از جلو ما عبور مى كند و ما او را در ذهن خود تصور مى كنیم، این صورتى كه از آن شخص در ذهن ما ترسیم مى شود واسطه میان ما و درك حسین است در عین اینكه به وجهى عین او نیست به وجه دیگرى عین او است زیرا اگر عین او نباشد لازمه اش این است كه ما حسین را ندیده درك نكرده باشیم و در نتیجه تمامى علوم ما جهل بوده باشد.

ولیكن این حرف در معرفت خدا جریان ندارد زیرا میان ما و خداى تعالى چیزى واسطه نیست و در نتیجه ما آن طور كه حسین را درك مى كردیم و به وى معرفت پیدا مى كردیم نمى توانیم به خداوند معرفت پیدا كنیم، مگر اینكه او را با خود او بشناسیم. بنابراین، كسى كه ادعا مى كند من خداى تعالى را بوسیله تفكرات و تصور و تصدیق و یا بوسیله آیات خارجى شناخته ام در حقیقت به شرك خفى مبتلا شده چون قائل به وجود واسطه اى بین خدا و خلق شده، واسطه اى كه نه خدا است و نه خلق خدا و معلوم است كه چنین چیزى باید مستقل و بى نیاز از خدا باشد، و یا به عبارتى دیگر خدایى مانند خداى تعالى و شریك او خواهد بود، پس اگر خداى تعالى به ذات خود شناخته شد كه خوب وگرنه به هیچ وسیله و واسطه دیگرى شناخته نمى شود و چون خداوند بطور مسلم قابل شناختن است پس او شناخته به ذات خویش است، یعنى معروفیت او و ذات او یك چیز است، و چون محال است كه شناخته نشود لذا ثبوت ذات او عین ثبوت شناخته شدن او است.

در علم به هر چیزى نخست علم به آفریدگار آن حاصل مى شود و محال است كه خداى تعالى شناخته نشود. خواهید پرسید چطور خداى تعالى قابل شناسایى است و محال است كه شناخته نگردد؟ در جواب براى توضیح مطلب مى گوییم: هیچ موجودى از موجودات و مخلوقات به ذات خود مستقل از خداى تعالى نیست، نه در خارج و نه در ذهن، و هر موجودى كه ما تصور و فرض كنیم وجودش نظیر وجود رابطه اى است كه در جمله" عدد چهار جفت است" میان عدد چهار و جفت برقرار است، هم چنان كه رابطه میان آن دو به هیچ وجهى از وجوه مستقل از آن دو طرف نیست، همین طور هیچ موجودى مستقل از آفریدگار خود نخواهد بود. بنابراین، اگر علم ما و یا علم مخلوق دیگرى به چیزى تعلق بگیرد در همان حال به آفریدگار آن چیز نیز تعلق گرفته، چون آن چیز هم در خارج و هم در ذهن ما همراه با آفریدگارش است، چون اگر وجودش متكى به وجود آفریدگارش نباشد خواه ناخواه باید مستقل از او باشد. پس هیچ عالمى پى به معلومى نمى برد مگر اینكه قبل از پى بردن به آن معلوم به وجود آفریدگار آن معلوم پى برده باشد.

و چون خود آن عالم هم مخلوق است و در عالم بودنش مستقل از خالق خود نیست - چه اگر مستقل از خالقش باشد مخلوق نخواهد بود - پس هم خود عالم در عالم بودنش محتاج به خدا است و هم معلومى كه تحصیل كرده در معلوم بودنش محتاج به خدا است، به این معنا كه معلوم هیچ وقت معلوم نمى شود مگر آنكه خالقش معلوم شود، و ما هر چیزى را كه بفهمیم و به هر چیزى كه علم پیدا كنیم نخست علم ما به خالق آن چیز تعلق گرفته و در ثانى به خود آن چیز، هم چنان كه خالق آن چیز نخست خودش عالم بود نه اینكه به طفیل علم او ما نیز عالم شده ایم. با در نظر گرفتن این مطلب در آیه شریفه «وَ لا یُحِیطُونَ بِشَیْءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلَّا بِما شاءَ؛ و احاطه نمى یابند به هیچ مقدارى از علم او مگر به آن مقدارى كه او بخواهد» (سوره بقره آیه 255). همچنین در كلام امیرالمؤمنین (ع) كه فرمود: «ما رایت شیئا الا و رایت اللَّه قبله؛ من هیچ چیز ندیدم مگر آنكه قبل از دیدن آن چیز خدا را دیدم».

خلاصه كلام اینكه خداى تعالى معروف و معلوم است به دلیل اینكه به حكم ضرورت ثبوت هر علمى به هر معلومى منوط بر این است كه نخست او معروف و معلوم باشد. پس اینكه امام صادق (ع) در روایت بالا فرمودند: " هر كه گمان كند كه خدا را به حجاب و یا صورت و یا مثالى شناخته او در حقیقت به خدا شرك ورزیده". بعید نیست كه مقصود آن جناب از كلمه حجاب همان واسطه هایى باشد كه فرض كردیم فاصله میان خدا و عارف به او قرار گیرد، و مراد از صورت، صورت ذهنى باشد كه همیشه توأم با اوصاف محسوس از قبیل اشكال و الوان و مقادیر است، و مراد از مثال، معانى عقلى و غیرمحسوس باشد. ممكن هم هست بگوییم مراد از صورت صور محسوس و مراد از مثال صور خیالى است و یا مراد از صورت تصور و مراد از مثال تصدیق آن تصور است، و به هر حال روایت به هر كدام از این چند معنا باشد علوم فكرى را شامل است، و روایات دیگر در اینكه علم فكرى به خداى تعالى احاطه پیدا نمى كند بسیار زیاد است.

مقدمه دیگر جمله " خداى تعالى واحد است و توحیدش ضرورى است" مى باشد، زیرا از این جمله نیز بدست مى آید كه معرفت با واسطه، شرك است، زیرا در چنین معرفت، چیزى بعنوان واسطه اثبات شده كه نه خالق است و نه مخلوق، و چنین چیزى هر چند به وجهى از وجوه مباین با خدا است لیكن به وجهى دیگر باید مشارك با او باشد، و این خود شرك است، و خداوند كسى است كه هیچ چیزى به هیچ وجهى از وجوه مشارك با او نیست، تا در نتیجه واحد نباشد، و از قبیل صور علمیه نیست، كه در معنا و حقیقت با معلوم خارجى متحد و در وجوه از آن جدا و در نتیجه مركب از ماهیت و وجود باشد. مقدمه دیگر جمله " چگونه داراى توحید است كسى كه او را به غیر او شناخته" مى باشد، زیرا در این جمله خاطر نشان ساخته كه چنین عقیده اى شرك است، چرا كه ذات خدا را مركب دانسته و براى او شریك اثبات كرده است.

و نیز جمله" تنها راه شناختن خدا این است كه او را با خود او از راه خود او بشناسند" است كه واسطه در معرفت را لغو كرده، و جمله" هر كس او را بوسیله غیر او بشناسد در حقیقت او را نشناخته بلكه همان غیر را شناخته" است كه به ضمیمه تعلیل " چون میان خدا و خلائق واسطه اى نیست " مى رساند كه بیرون از خدا و خلایق هیچ موجودى نیست كه خلایق را با خدا مرتبط سازد: " خداوند همه عالم را از هیچ آفریده" آفریدن او مانند صنع صنعتگران نیست كه مواد تركیبى خارجى به ضمیمه نقشه مصنوع در ذهن او، او را با مصنوعش ارتباط دهد. و جمله " به اسمایى مسما مى شود و او غیر آن اسماء است" به منزله دفع اعتراضى است كه ممكن است بشود، و آن این است كه كسى بگوید: " ما اگر خدا را مى شناسیم تنها از راه اسمایى مى شناسیم كه جمال و جلال او را حكایت مى كنند " در جمله بالا این اعتراض را جواب مى دهد به اینكه مسمى شدن به اسماء، خود اقتضا دارد كه او غیر اسماء باشد، براى اینكه اگر غیر اسماء نبود و اسماء عین او و او عین اسماء بود مى بایست معرفت او به اسماءش معرفت خود او باشد نه معرفت او به چیز دیگر. جمله " او غیر واصف و واصف غیر او است" نیز همین معنا را تأكید مى كند.

جمله " هر كس خیال كند كه ایمانش به خدا ایمان به كسى است كه او را نمى شناسد" اشكالى است كه از طرف صاحب اعتراض بیان شده، در حقیقت صاحب اعتراض برگشته و مى گوید: " ایمان ما به خدا ایمان به امر مجهولى است كه راهى به شناسایى ذات او نداریم، تنها چیزى كه در این باره براى ما امكان دارد ایمان به آیات او است، كه آن را بطور مجاز ایمان به خدا هم مى گوییم، در حالى كه ایمان به خدا نیست، جمله " او گمراه از معرفت است" اشكال بالا را جواب داده و مى فرماید: چنین كسى نمى فهمد كه چه مى گوید، براى اینكه او بدون تردید چیزى را درك مى كند و چنان نیست كه هیچگونه دركى نداشته باشد، و چون ناگزیر از اقرار به چنین دركى است مى گوییم " هیچ مخلوقى هیچگونه دركى ندارد مگر بوسیله خدا" پس این شخص خدا را مى شناسد وگرنه ممكن نبود كه بوسیله خدا چیز دیگرى را بشناسد،" معرفت خدا هم جز بوسیله خود خداى تعالى بدست نمى آید " چون گفتیم هیچ رابطه مشتركى میان خالق و مخلوق نیست، آرى نه خدا در مخلوقات است و نه مخلوقات در اویند.

پس خلاصه مفاد روایت این شد كه معرفت خداى سبحان براى هر داراى درك و صاحب شعورى ضرورى است، الا اینكه بسیارى از خلق از اینكه چنین معرفتى دارند غافلند، و كسانى هم كه خدا را شناخته و مى فهمند كه خدا را شناخته اند اینگونه افراد به خوبى مى دانند كه خدا را با خود خدا شناخته اند، بلكه هر چیز دیگرى را هم بوسیله خدا شناخته اند، و این مفاد بعضى از قسمت هایش در روایات دیگرى نیز دیده مى شود، و این قبیل روایات در میان روایات صادره از ائمه اهل بیت (ع) آن قدر زیاد است كه نه مى شود همه را در اینجا نقل كرد و نه حاجتى به نقل آنها است.

درس زندگی و اخلاق را از طبیعت بیاموزیم!

---

طبیعت بهترین کلاس برای آموختن اصول اعتقادی و همچنین کلاسی برای یادگیری درس اخلاق و زندگی می باشد . در این مقاله برآنیم که به بیان مختصری از جلوه های زیباترین عناصر طبیعت یعنی آب و رودخانه بپردازیم و در مقابل این نعمت الهی زانوی ادب زده و تلمّذ نماییم .

---

عنایت قرآن به طبیعت!

قرآن راجع به طبیعت خیلی عنایت دارد. نام بسیاری از سوره‌های قرآن، امور طبیعی است. مثلاً سوره‌ی تین، یعنی انجیر، از طبیعت است.

سوره‌ی فیل ، سوره‌ی زلزله ، عادیات ، قارعه ، علق (خون بسته)، شمس، لیل، ضحی (یعنی چاشت) فجر، بلد، غاشیه (پوشاننده تاریكی) انشقاق (خورشید دو تا شد. ماه دو تا شد) انفطار، سوره‌ی تكویر، «إِذَا الشَّمْسُ كُوِّرَتْ» (تكویر/1) نور خورشید گرفته می‌شود.

از اول قرآن بقره جزء طبیعت است. سوره‌ی نساء، زن‌ها طبیعی هستند. مائده طبیعی است. اعراف، انعام، انفال،

نحل یعنی زنبور عسل. كهف یعنی غار. مریم كه خانم است طبیعی است. سوره‌ی نور. نور طبیعت است. نمل یعنی مورچه، طبیعت است. عنكبوت ، نجم  نیز از مواردی هستند که در طبیعت هستند .

 

رودخانه، از كجا آمده، به كجا می‌رود؟!

اگر به نهر با توجه نگاه کنید، اولین سؤالی که به ذهن متبادر می شود این است که : این آب از كجا آمده و به کجا میرود ؟

انسان هم همینطور است. حدیث داریم «رحم الله اُ مَراً» درود خدا بر كسی باد كه «عَلِمَ» بداند ، «مِن اَین» كجا بوده ، «و فی أین» كجا هست. «و الی أَین» كجا می‌رود؟

 

از كجا آمده‌ام، آمدنم بهر چه بود

 

به كجا می‌روم آخر ننمایی وطنم

 

امام كاظم علیه السلام  فرمود: مؤمن واقعی كسی است كه هرشب وقتی می‌خوابد حساب كند كه چه كرده است؟

اگر آدمی بفهمد که سرمایه‌اش چه است، مفت و ارزان خودش را نمی فروشد و برای لحظه لحظه های بودنش برنامه ریزی می کند .

ما اگر بفهمیم پول ما حلبی است، زود با یك جنس ارزان و نامرغوب می‌فروشیم اما اگر بدانیم این طلا است دو دستی آن را نگه داشته و به راحتی از دستش نمی دهیم .

همینطور كه انسان با دیدن نهر این سؤال برایش بوجود می آید که سر منشأ این رود کجاست و به کجا می رود ، باید این سؤال را از خودش نیز بكند؛ هر روز وقت و عمر خود را حساب و کتاب کند و بگوید امروز كه وقت من گذشت، در چه راه‌هایی بود؟ امام كاظم علیه السلام فرمود: مؤمن واقعی كسی است كه هر شب وقتی می‌خوابد ، حساب كند كه چه كرده است؟

 

همواره حركت، نه توقف، نه بازگشت

یکی دیگر از درس هایی که از نهر می گیری این است که همواره در زندگی حرکت داشته باشیم و از توقف و ساکن بودن بپرهیزیم.

قرآن بیان می کند: دائما به جلو حرکت کنید؛ یا علمتان زیاد شود : «ّزِدْنی‏ عِلْماً» (طه/114) یا رشدتان زیاد شود : «یَهْدی إِلَى الرُّشْدِ» (جن/2) یا هدایتتان زیاد شود: «زادَهُمْ هُدى‏» (محمد/17)، «وَ الَّذینَ اهْتَدَوْا زادَهُمْ هُدى‏» (محمد/17)

به طوری که در روایات فراوانی بیان شده است که کسی که دوروزش مانند یکدیگر باشد ، خسران زده است .

 

گذر از موانع و سنگلاخ‌ها، نه ایستادن پشت آن‌ها

آب،‌ اگر سنگ و مانعی بر سر راه خود ببیند ،تغییر مسیر می‌دهد، اما توقّف ندارد. این هم یك درس است. یعنی مانع نباید

باعث توقف شود . آب می داند که اگر در مسیرش سنگی را دید باید از کنار آن عبور کند و مسیرش را تغییر بدهد و نباید توقف کند ؛ چرا که توقف کردن و راکد شدنش مساوی است با تبدیل شدن به مردابی بدبو و بی خاصیت!

آب حتی اگر آشغال هم در مسیرش قرار بگیرد ، آشغال را حركت می‌دهد. این هم یك ویژگی دیگر از رودخانه است.

ما هم باید این نکته را از آب، یاد بگیریم که موانع در زندگی را کنار زده و در برابر آنها مقاوت کنیم و نگذاریم که آنها اسباب رکود ما را فراهم سازند . 

 

رفاه و سرمستی، عامل طغیان و تجاوز

آب رودخانه اگر زیاد باشد ، طغیان می کند : «وَ لَوْ بَسَطَ اللَّهُ الرِّزْقَ لِعِبادِهِ لَبَغَوْا» (شوری/27) قرآن می فرماید : اگر شكم‌ها سیر شود دست به تجاوز می‌زنند.

حدیث داریم : «لَوْ لَا ثَلَاث‏ ؛اگر سه چیز نبود انسان خیلی گردن كلفتی می كرد : مرگ و مرض و فقر. (بحار الانوار/ج5/ص316) 

مرگ و مرض و فقر یك خرده سر آدم را پایین می‌آورد و او را متواضع تر می کند وگرنه انسان بد مستی و طغیان می‌كند.

رودخانه وقتی آبش زیاد شد، طغیان می‌كند. انسان هم اگر همه چیز برایش مهیا باشد و به همه چیز دسترسی داشته باشد و کمبودی را حس نکند ، به قدری سر به طغیان و مستی می گذارد که گاه خدا را نیز بنده نمی باشد .

به همین خاطر است که گاه و بیگاه خداوند سر بزنگاه گوش ما را می گیرد و فشار می دهد که حواسمان باشد که به تنهایی هیچ نیستیم .

آب رودخانه اگر زیاد باشد ، طغیان می کند : «وَ لَوْ بَسَطَ اللَّهُ الرِّزْقَ لِعِبادِهِ لَبَغَوْا» (شوری/27) قرآن می فرماید : اگر شكم‌ها سیر شود دست به تجاوز می‌زنند. حدیث داریم : «لَوْ لَا ثَلَاث‏ ؛اگر سه چیز نبود انسان خیلی گردن كلفتی می كرد : مرگ و مرض و فقر

مؤمن غصه در دل دارد و شادی در چهره!

رودخانه در مسیر عبورش بسیار سرش به سنگ می خورد و با سنگ ها برخورد دارد ، اما هر آن کس که به دریا و رودخانه نگاه می کند جز شادی و آرامش، چیزی را نصیب خود نمی کند .

در تک تک زندگی ما انسان ها مشکلاتی نهفته شده است ،اما باید از رودخانه درس بگیریم که وقتی دیگران به ما نگاه می کنند جز شادی و آرامش چیزی نصیب آنان نکنیم .

حدیث داریم مؤمن غصهّ‌اش در دلش است، اما ظاهرش شاد است. «بَشَرَ فِی وَجْهِه‏ ؛ در صورتش بشارت و لبخند می زند.» (بحار الانوار/ج72 /ص401)

 

آرام گرفتن رودخانه هنگام رسیدن به دریا

رودخانه وقتی به دریا وصل می شود ، آرام می‌شود. آرام كه شد تازه بخار شده و سبب ابر و باران می‌شود.

انسان نیز باید بداند که در مسیر وصل شدن به دریای بی نهایت الهی قرار دارد ؛«إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَیْهِ راجِعُونَ» (بقره/156) ، «یا أَیُّهَا الْإِنْسانُ إِنَّكَ كادِحٌ إِلى‏ رَبِّكَ كَدْحا»، الیه الْمَصیرُ»(طارق/5) ، « إِلى‏ رَبِّكَ الْمُنْتَهى‏» (نجم/42) ، «إِلَیْهِ راجِعُونَ» و این نکته را باید سرمنشأ زندگی خود قرار دهد که اگر وصل به خدا شود، آرامش نهایی و واقعی را نصیب خود خواهد کرد ؛ «أَلا بِذِكْرِ اللَّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ» (رعد/28)

 

نتیجه گیری :

همه‌ی هستی درس است.  قرآن توجه به طبیعت را یك كلاس خداشناسی گذاشته است.

خدایا آنچه از طبیعت نگاه كردیم و غافل بودیم، غفلت گذشته‌ی ما را ببخش و بیامرز و به ما توفیق بده هم خودمان و هم استعدادهایمان را كشف كنیم.

استدلال های قرآنی بر وجود خداوند

قرآن استدلال بر خدا را که از طریق مخلوقات می کند، از دو راه بلکه از سه راه می کند، یکی اینکه اصلا این موجودات را حادث و مخلوق می داند، می گوید اساسا کی اینها را به وجود آورده؟ به دلیل اینکه نبوده اند و پیدا شده اند، نیستند و تغییر و تبدیل می پذیرند و پیدا می شوند، می گوید خدا خالق است.
دلیل دیگر نظم موجودات است و این هم در قرآن زیاد تکرار شده است، (استدلال) به نظم ماهرانه ای که نشان می دهند ناظم مدبری داشته است که از این نظر عالم حکم یک ساختمانی را دارد که وضع ساختمان و ترتیب اجزائش نشان می دهد که عمدی در کار بوده است که هر چیزی را در جایی برای منظوری قرار بدهد، همین طور که نوشته های یک کتاب، ترتیب کلمات و حروف بر علم نویسنده آن دلالت می کند، و همچنین یک مصنوع مثل ماشین یا ساعت و یا ساختمان (بر صانع آن دلالت می کند).

یک استدلال دیگری در قرآن است و آن غیر از این دوتاست و از راه هدایت و رهبری موجودات است و این از مختصات قرآن است که تفکیک کرده است میان اصل نظم و اصل هدایت، یعنی آن را یک چیز می داند و این را چیز دیگر، و همان جا باز عرض کردم من در میان کسانی که دیده ام متوجه این نکته شده ام اول کس ظاهرا فخرالدین رازی است که در تفسیر خودش می گوید برخلاف آنچه که متکلمین خیال می کنند، قرآن ایندو را از یکدیگر تفکیک کرده است.
چطور می شود هدایت را از نظم تفکیک کرد؟ ممکن است بگویید همان است، چیز دیگری نیست. اگر ساختمان موجود یک شیء برای راهی که می رود کافی باشد، آن دیگر هدایت علیحده ای ندارد، مثل اینکه یک سفینه را طوری می سازند که خود سفینه و آن ساختمان داخلی و ماشینی اش کافی است، یعنی مجموع علل فاعلی که در آن گنجانده اند کافی است که او را پیش ببرد و هدایت کند، همان نظمش هادی او هم هست. ولی گاه یک نوع هدایتهایی در شیء هست که این ساختمان برای آن هدایت کافی نیست، یک چیز دیگری غیر از ساختمان مادی اش باید باشد، مثل یک کششی که از جلو دارد این شیء را می کشد و می برد.

می گویند علل فاعلی کأنه سائق است یعنی از پشت سر شیء را می راند و به جلو می برد، علت غائی مثل قائد است که از جلو می کشد، مثل یک جذبه ای که یک شیء را به سوی خودش می کشد. ما از قرآن چنین استنباط می کنیم که گذشته از این نظم بسیار دقیقی که در اشیاء هست، قوه هدایتی در اشیاء وجود دارد که اینها را می کشاند. در آنجا ما بحث کردیم این هدایتهای عجیبی که در اشیاء مخصوصا در جانداران هست، نظم داخلی و نظم ماشینی شان، برای چنین هدایتی کافی نیست خصوصا آنهایی که از نوع ابتکار است و حتی از نوع تطبیق دادن خود بر احتیاجات جدید و احتیاجات غیر پیش بینی شده است.

اصل هدایت اشیاء در قرآن
یک اصلی که در قرآن کریم خیلی هم روی آن تکیه شده است، اصل هدایت اشیاء است، و قرآن می فرماید که ما هیچ چیزی را عاری از هدایت خلق نکردیم: «ربنا الذی اعطی کل شیء خلقه ثم هدی» (طه/50) (با " ثم " ذکر کرده است) در ساختمان هر چیزی آنچه که برای آن چیز لازم است قرار دادیم و سپس او را هدایت کردیم. آنچه که در اینجا من می خواهم به آن استدلال کنم این " کل شیء " است، یعنی هر موجودی، در هر مرتبه ای، به هر نوع هدایتی که نیاز دارد و در مسیر تکاملی آن قرار گرفته است آن هدایت به او داده شده است.
بنابراین ما باید ببینیم که انسان در چه مرتبه ای و در چه مرحله ای از تکامل است و در آن مرحله به چه هدایتهایی نیازمند است. اگر ما نیازمندی را ثابت کردیم - ممکن است شما آن را قبول نکنید، آن یک حرفی است، ولی اگر نیازمندی بشر را به هدایت وحی قبول کردیم - به حکم قرآن که هیچ موجودی در مرتبه ای که به یک هدایت احتیاج دارد، مهمل گذاشته نمی شود، باید قبول کنیم چنین هدایتی وجود دارد.

دوباره در تأیید این اصل می فرمایند: «الذی خلق فسوی و الذی قدر فهدی» (اعلی/2و3). آنجا هم باز خلقت و تسویه و تعدیل و تکمیل (ساختمان شیء) علیحده ذکر شده، و هدایت به عنوان یک امر علیحده ذکر شده است. «و لکل وجهة هو مولیها» (بقره/148) (این همان اصل غائیت است) هر چیزی در جهان یک وجهه ای، یک طرفی دارد، یک غایتی دارد که آن غایت را پیش می گیرد یعنی اشیاء تنها از پشت سر رانده نمی شود که همین علل مادی باشد، به سوی جلو هم کشیده می شوند، یک جاذبه ای هم در جلو دارند که راه خودشان را به واسطه آن جاذبه ای که از جلو آنها را می کشد به سوی کمال آینده خودشان می پیمایند.
" تکامل هدایت شده " - که علمای امروز هم رسیده اند به اینجا که برخلاف آنچه که داروین و بسیاری اشخاص دیگر می پنداشتند که تکامل یعنی جمع شدن شرایط (مادی)، این امر کافی نیست برای اینکه جاندارها به این تکاملی که پیدا کرده اند برسند، در عین حال یک هدایتی هم هست، یک کشیدنی هم هست که اینها را از این مسیرها دارد عبور می دهد، یعنی مجموع آن شرایط مادی کافی نیست که (جاندار) به آنجا برسد، باز در میان این مجموع علل و شرایط، رهبری و هدایت می شود.
بنابراین وقتی که قرآن مسأله هدایت را به صورت یک اصل کلی به ما تلقین و القاء می کند و می گوید هیچ چیزی خالی از هدایت نیست، پس اگر نیاز به یک هدایتی و نیز امکانش - به قول بوعلی - ثابت شد (بوعلی می گوید صرف اینکه بگویید ما به چنین چیزی نیاز داریم پس باید باشد، کافی نیست، باید ببینیم امکانش هم در کار هست یا نه. وقتی امر محال شد که دیگر پیدا نمی شود)، اگر ما نیاز بشر به هدایت نبوت و امکان وجود چنین هدایتی را - یعنی امکان اینکه بشر بتواند وحی را از خدا تلقی بکند - ثابت کردیم، از ناحیه خداوند قصور و نقص و منع و بخلی در کار نیست، قطعا چنین چیزی وجود دارد.

ابزارهای شناخت

شناخت یعنی آگاهی و آگاهی احتیاج به تعریف ندارد ولی ابزار شناخت چیست؟ برای شناخت ابزار متعددی متصور می باشد. یكی از وسائل و ابزارهای شناخت برای انسان "حواس " است. انسان دارای حاسه های متعدد است: حس باصره، حس سامعه، حس ذائقه ،... اگر فرض كنیم انسان فاقد همه حواس باشد فاقد همه شناختها خواهد بود. جمله ای است كه از قدیم الایام معروف است و شاید از ارسطو باشد: «من فقد حسا فقد علما؛ هر كس كه فاقد یك نوع حس باشد، فاقد یك نوع شناخت است». علاوه بر حواس، انسان نیاز به یك امر و یا امور دیگری دارد. انسان برای شناختن، به نوعی تجزیه و تحلیل و گاهی به انواع تجزیه و تحلیل نیاز دارد. تجزیه و تحلیل، كار عقل است. برای شناسائی، ابزار حس شرط لازم است، ولی شرط كافی نیست. یك نیرو و قوه دیگری هم هست. اسم آن قوه را هر چه می خواهید بگذارید: قوه فكر، قوه تفكر، قوه اندیشه، قوه عاقله، آن قوه ای كه تجرید می كند، آن قوه ای كه تعمیم می دهد، آن قوه ای كه تجزیه و تركیب می كند، آن قوه ای كه حتی كلیات را تجزیه و تركیب می كند، ما به آن، قوه عاقله می گوئیم. بنابراین حس یكی از ابزارهاست، آن قوه دیگری كه اسمش عقل، اندیشه، فكر، فاكره یا هر نام دیگری است، ابزار دیگری است، این هر دو برای شناختن ضرورت دارد و ما از اینها بی نیاز نیستیم. قرآن در یکی از آیاتش در سوره مبارکه نحل به صراحت مطلبی را بیان می کند که نظرش در مورد ابزار شناخت معلوم می شود. در سوره مبارکه نحل می فرماید: «و الله اخرجکم من بطون امهاتکم لاتعلمون شیئا؛ اوست خدایی که شما را از شکمهای مادرانتان بیرون آورد در حالی که شما هیچ چیز نمی دانستید» (نحل/78)، یعنی از نظر شناخت هیچ چیز را نمی شناختید، بی شناخت بودید. «و جعل لکم السمع و الابصار؛ و برای شما گوش و چشمها و دیدها قرار داد». می دانید که در میان حواس انسان، آن حواسی که بیش از همه در شناسائی تأثیر دارد، چشم و گوش است. لامسه و ذائقه و شامه هر کدام می شناسد ولی چند قلم کوچک را. به شما چشم و گوش داد، حواس داد، یعنی ابزار دانستن داد. نمی دانستید، نمی شناختید، این ابزار را داد که بشناسید. «و الافئده لعلکم تشکرون؛ و دل ها قرار داد تا شکر گزارید». آیا قرآن فقط به حواس قناعت کرد؟ نه، پشت سرش آن چیزی (را ذکر می کند) که در اصطلاح قرآن به آن " لب " و یا " حجر " گفته می شود آن چیزی که مرکز تفکر است. گاهی می گوید افرادی دل ندارند و خدا برای شما دلها قرار داد. بعد از چشم و گوش، دل را ذکر می کند، یعنی همان قوه ای که تجزیه و ترکیب می کند، تعمیم می دهد، تجرید می کند، قوه ای که نقش بسیار اساسی در شناخت دارد. برخی مثل افلاطون فقط عقل را ابزار شناخت می دانند و بس. بعضی برای عقل ارزش زیادی قائل نیستند، ابزار شناخت را فقط حواس، و نقش عقل را بسیار ضعیف می دانند، می گویند هر چه نقش هست مربوط به حس است، مثل فیلسوفان حسی اروپائی كه چنین نظریه ای دارند. هیوم در رأس آنها قرار دارد. جان لاك انگلیسی از رؤسای حسیون است. هابز نیز از حسیون است. یكی دیگر از ابزارها - كه به یك معنا همان ابزار حس است و به یك معنای دیگر باید حسابش را جدا کرد، عمل است. تا وقتی که ما سر و کارمان فقط با حس محض باشد و پای عمل در کار نباشد اسمش استقراء است، وقتی پای عمل نیز در میان بیاید که پای عقل هم بیشتر در کار می آید اسمش آزمون یا تجربه و یا آزمایش است. یكی دیگر از آن ابزارها ابزار دل است (تعبیر بهتر این است كه دل منبعی برای شناخت است و تزكیه نفس ابزار این منبع، چنان كه طبیعت منبعی برای شناخت است و حواس ابزار آن، و نیز عقل منبعی برای شناخت است و استدلال و برهان ابزار آن)، دل به اصطلاح عرفانی نه اصطلاح قرآنی. قرآن هم گاهی به این معنا اطلاق می كند، ولی این اصطلاح خاص، اصطلاح عرفا است. عده ای از علمای جدید مانند پاسكال ریاضیدانان معروف، ویلیام جیمز روانشناس و فیلسوف معروف آمریكائی، الكسیس كارل و برگسون دل را ابزار شناخت می دانند. برگسون بیش از همه اینها معتقد است كه انسان فقط یك ابزار شناخت دارد و آن دل است، برای حواس و برای عقل نقشی قائل نیست. دكارت مثل افلاطون عقل را ابزار شناخت می داند، حس را ابزار شناخت نمی داند، می گوید حس به درد عمل می خورد، به درد زندگی می خورد، مثل اتومبیل است برای انسان، به درد كار می خورد ولی با حس هیچ چیز را نمی شود شناخت. شناخت فقط و فقط با عقل است. قرآن نیز علم و تزکیه نفس (دل) را هم به رسمیت می شناسد اما هرگز مثل یك صوفی، مثل یك عارف (البته همه عرفا این طور نیستند، بعضی از آنها خیلی اهل فكر و علم هستند)، مثل بعضی از آنها كه در دنیای هند وجود داشته اند نمی گوید دنبال علم نرو، برو دنبال تزكیه نفس. قرآن می گوید دنبال علم برو، دنبال عمل هم برو، دنبال علم برو، دنبال تقوی هم برو، این دو را از یكدیگر تفكیك نكن.

ارتباط آیات قرآن کریم با حضرت زهرا(س)

---

آیاتی در قرآن مطرح است که هم اهل سنت و هم شیعه ، اتفاق نظر دارند که راجع به حضرت زهرا سلام الله علیها می باشد .

اسم فاطمه سلام الله علیها در هیچ جای قرآن به صراحت بیان نشده اما آیاتی در قرآن مطرح است که به نقل از شیعه و سنی مراد فاطمه سلام الله علیها می باشد .یكی از این آیات، آیه‌ی مباهله است. در قرآن در سوره‌ی آل‌عمران می‌فرماید ...

---

برهان و استدلال، مقدم بر مقابله و مباهله

دین ما دین استدلال است. «جاءَهُمْ بِالْبَیِّنات‏» (صف/6) بینه و بینات در قرآن آمده است. بینه یعنی چیزی كه قصه را روشن كند و دیگر جای شكی برای كسی باقی نگذارد ، و لذا مصداق بینة معجزه است.

دین ما با برهان و استدلال با مردم صحبت می‌كند. اگر طرف جنگجو بود، در مقابل جنگ مقابله به مثل می‌كند. و این مقابله به مثل هم كار خود خداست. در قرآن کریم آیات زیادی بیان شده که نشان می دهد که خداوند در بسیاری از موارد از راه مقابله با مثل با بندگان رفتار می کند :

1- «فَاذْكُرُونی‏ أَذْكُرْكُم‏» (بقره/152) شما یاد من باشید، خدا می‌گوید من هم یاد شما هستم.

2- «وَ أَوْفُوا بِعَهْدی» شما به عهد من وفا كنید، من هم «أُوفِ بِعَهْدِكُم‏» (بقره/40) به عهد شما وفا می‌كنم.

3- «إِنْ تَنْصُرُوا اللَّهَ» شما خدا را یاری كنید «یَنْصُرْكُمْ» (محمد/7) خدا هم شما را یاری می‌كند.

4- «زاغُوا» ‏اگر منحرف شوید خدا هم شما را منحرف می‌كند. «أَزاغَ اللَّه» (صف/5)

 

نفرین پیامبر بر مسیحیان

پیغمبر اسلام به مسیحی‌ها گفت: معجزه را كه شما قبول نكردید، بیایید نفرین كنیم. مسلمان‌ها یك نفرین می‌كنند به جان مسیحی‌ها ، مسیحی‌ها هم یك نفرین می‌كنند به جان مسلمان‌ها، هر نفرینی عملی شد، معلوم می‌شود آن نفرین كننده حق است كه نفرینش گیرا شده است. اسمش هم مباهله است.

 

ماجرای مباهله پیامبر با مسیحیان

آیه‌ی مباهله در سوره‌ی آل‌عمران است. آیه 61! آیه این است: «فَمَنْ حَاجَّكَ فِیه‏» یعنی كسی كه احتجاج می‌كند وچانه می‌زند، «مِن بَعْدِ مَا جَاءَكَ مِنَ الْعِلْمِ» با اینكه علم دارد و می‌فهمد ولی باز هم چانه می‌زند، به او بگو دیگر چانه نزن: «فَقُلْ تَعَالَوْا» بیا : «نَدْعُ أَبْنَاءَنَا»ما بچه‌هایمان را می‌خوانیم، «وَ أَبْنَاءَكم‏» شما هم بچه‌هایتان را بخوانید، «وَ نِسَاءَنَا» زنانمان را می‌خوانیم، «وَ نِسَاءَكُم‏» و شما هم زنانتان را بخوانید. «وَ أَنفُسَنَا وَ أَنفُسَكُم‏» ما جانمان را می‌آوریم، شما هم جانتان را بیاورید. «ثُمَّ نَبْتهَِلْ» به همدیگر نفرین می‌كنیم. «فَنَجْعَل لَّعْنَتَ اللَّهِ عَلىَ الْكَذِبِینَ» می‌گوییم خدا لعنت كند دروغگو را! بعد هر نفرینی مستجاب شد، معلوم می‌شود كه حق است.

پیغمبر، زهرا و علی بن ابیطالب و امام حسن و امام حسین، این چهار بزرگوار را همراه خودش آورد. مسیحی‌ها جمعیتی بودند و دیدند پیغمبر یك زن و یك مرد و دو بچه آورده است. نگاه كردند و زن و بچه‌ی پیغمبر را دیدند، نزد بزرگشان رفتند، گفتند: بنا بوده به هم نفرین كنیم. ما یك جمعیتی آمده‌ایم، پیغمبر با پنج نفر آمده است. بزرگشان گفت : او اگر زن و بچه‌اش را آورده است، پیداست به كارش عقیده دارد، چون هیچ كس زن و بچه‌اش را در معرض خطر نمی‌گذارد. پیداست این ایمان دارد. پس عقب بنشینید و حیا كنید و كنار بروید

کجای آیه مباهله، مربوط به حضرت زهرا سلام الله علیها می باشد؟

«تَعَالَوْاْ نَدْعُ أَبْنَاءَنَا وَ أَبْنَاءَكم» بچه‌هایمان را می‌آوریم، بچه‌هایتان را بیاورید. «وَ نِسَاءَنَا وَ نِسَاءَكُم‏» زن‌هایمان را می‌آوریم و زن‌هایتان را بیاورید. «وَ أَنفُسَنَا وَ أَنفُسَكُم‏» جانمان را می‌آوریم ... 

شیعه و سنی گفته‌اند كه مراد از بچه‌ها حسن و حسین علیهم السلام بوده‌ و مراد از نساءنا فاطمه سلام الله علیها بود. و اینكه جانمان را می‌‌آوریم، علی‌ بن ابیطالب است.

در اینجا شیعه و سنی گفتند كه مراد از «نسائنا» حضرت زهراست. سوره‌ی آل عمران آیه‌ی 61.

پیغمبر، زهرا و علی بن ابیطالب و امام حسن و امام حسین، این چهار بزرگوار را همراه خودش آورد. مسیحی‌ها جمعیتی بودند و دیدند پیغمبر یك زن و یك مرد و دو بچه آورده است. نگاه كردند و زن و بچه‌ی پیغمبر را دیدند، نزد بزرگشان رفتند، گفتند: بنا بوده به هم نفرین كنیم. ما یك جمعیتی آمده‌ایم، پیغمبر با پنج نفر آمده است.

بزرگشان گفت : او اگر زن و بچه‌اش را آورده است، پیداست به كارش عقیده دارد، چون هیچ كس زن و بچه‌اش را در معرض خطر نمی‌گذارد. پیداست این ایمان دارد. پس عقب بنشینید و حیا كنید و كنار بروید.

 

حضرت زهرا(سلام الله علیها)، سبب نزول آیاتی از قرآن

جای دیگری كه حضرت زهرا مطرح است آیه 8 سوره انسان(دهر ) می باشد: «وَ یُطْعِمُونَ الطَّعام» (انسان/8) ‏

ماجرا این است كه امام حسن و امام حسین علیهم السلام كوچك بودند و مریض شدند، پیغمبر و جمعیتی به عیادت رفتند، پیشنهاد كردند كه یا علی نذر كن اگر بچه‌ها خوب شدند، روزه بگیر. اینها هم نذر كردند و بچه ها هم خوب شدند و  سه روز روزه گرفتند و هر سه شب در هنگام افطار ،یك شب مسكین و یک شب یتیم و یک شب اسیر، آمدند و آنها نیز غذایشان را به آنهادادند و با آب افطار كردند : که آیه آیه‌ی «یُطْعِمُونَ الطَّعام» نازل شد . 

یكی دیگر از مواردی که نه آیه ، بلکه کل سوره مربوط به این بانوی بزرگوار می باشد ، سوره کوثر و آیه «إِنَّا أَعْطَیْناكَ الْكَوْثَرَ» (كوثر/1) می باشد که مراد از كوثر زهرا سلام الله علیها می باشد .

از خودبیگانگی از نظر قرآن و فلاسفه

خود را باختن، خود را فراموش کردن
از قرآن کریم استنباط می شود که انسان گاهی حالتی پیدا می کند که خودش با خودش فاصله پیدا می کند، خودش از خودش دور می شود، چون این تعبیر در قرآن مکرر آمده است: خود را باختن (خود باختن) باختن به همان معنایی که در قمار می گویند یا در معامله می گویند فلان شخص باخت، زیان کرد، سرمایه را باخت و از دست داد، در صورتی که باور کردن این امر برای انسان خیلی مشکل است، زیرا وقتی انسان چیزی را که مملوک و در حیطه ملکیتش باشد ببازد یعنی او را به دیگری می دهد اما اینکه انسان خودش را ببازد چگونه می شود؟ قرآن می فرماید: «قل ان الخاسرین الذین خسروا انفسهم»؛ بگو زیانکاران، فقط یعنی زیانکار حقیقی آنان اند که خود را زیان کرده اند (زمر/15)، یعنی آن کسی که مالش را زیان می کند او زیانکار حقیقی نیست، آن، چیز مهمی نیست، زیانکار واقعی آن است که اصلا خودش را زیان کرده، اصلا خودش را یکجا باخته.
" نسیان خود " یعنی خود را فراموش کردن، این هم از نظر فلسفی خیلی تصورش مشکل است زیرا علم انسان به خودش علم حضوری است و علم حضوری قابل فراموشی نیست، علم حصولی قابل فراموشی است، یعنی انسان اصلا جوهر ذاتش علم است و خودش همان علم خود به خود است.

عرفای اسلامی این مطلب را سالها قبل درک کرده و خیلی هم روی آن تکیه کرده اند؛ راجع به اینکه من واقعی انسان چیست و کیست، و بلکه اساس عرفان بر پیدا کردن خود واقعی و من واقعی است یعنی دریدن پرده های خود خیالی و من خیالی و رسیدن به من واقعی، یعنی " خود را گم کردن "، " خود را اشتباه کردن "، " خود را باختن "، " خود را از دست دادن " این یک معنی ای بوده که آن را خیلی خوب از قرآن الهام گرفته اند و بعد خوب هم شرح و تفسیر کرده اند.
یکی از آن تفسیرها و تمثیلهای بسیار عالی که انصافا شاهکار است تمثیلی است که مولوی بیان کرده است. او مطلب را به صورت تمثیل ذکر می کند در این زمینه که انسان خود عالی خودش را با خوددانی اش اشتباه می کند، یا بگویید جنبه روحی و معنوی خودش را که خود واقعی است با جنبه نفس و تن اشتباه می کند، یعنی خودش را این خیال می کند.
مثل اینجور می آورد: فرض کنید شخصی زمینی دارد. شروع می کند آن زمین را ساختن، مصالح می برد: آجر می برد، گچ و سیمان و خاک می برد، چوب و آهن می برد و یک خانه بسیار مجلل در آن زمین می سازد. فردا می خواهد برود به خانه خودش. وقتی می خواهد اسباب کشی کند، می رود آنجا، یک وقت متوجه می شود که خانه را روی زمین همسایه ساخته، اشتباه کرده، آن زمینی که مال او بوده آن است، این زمین مال دیگری است و او هر چه ساخته در زمین بیگانه ساخته. طبق قانون هم که حق ندارد از همسایه چیزی بگیرد، چون همسایه می گوید من که نگفتم بساز، خودت آمدی ساختی، بیا همه را بردار ببر، و اگر بخواهد خانه را خراب کند باید پول دیگری خرج کند، مجبور است رها کند و برود.

مولوی در بیان کردن این لطائف روحی عجیب است، می گوید:
در زمین دیگران خانه مکن *** کار خود کن کار بیگانه مکن
کیست بیگانه، تن خاکی تو *** کز برای اوست غمناکی تو
می گوید یک عمر داری برای تن و برای نفس کار می کنی و خیال می کنی برای خودت داری کار می کنی.
تا تو تن را چرب و شیرین می دهی *** گوهر جان را نیابی فربهی
گر میان مشک تن را جا شود *** وقت مردن گند آن پیدا شود
می گوید اگر یک عمر تن را در مشک قرار بدهی هنگام مردن گند آن پیدا می شود.
مشک را بر تن مزن بر جان بمال *** مشک چه بود؟ نام پاک ذوالجلال

چنانکه قرآن کریم می فرماید: " «و لا تکونوا کالذین نسوا الله فانسیهم انفسهم»؛ و مانند کسانی نباشید که خدا را فراموش کردند پس خدا هم خودشان را از یادشان برد " (حشر/ 19). قرآن میان " یافتن خود " و " یافتن خدا " تلازم قائل است. قرآن می گوید فقط کسانی خود را یافته اند که خدا را یافته باشند و کسانی که خدا را یافته اند خودشان را یافته اند. («من عرف نفسه عرف ربه» و متقابلا: «من عرف ربه عرف نفسه») در منطق قرآن، جدایی نیست. اگر انسانی خیال کند که خود واقعی اش را دریافته است بدون اینکه خدا را دریافته باشد اشتباه کرده. این از اصول معارف قرآن است.

این مطلبی که امروز به نام از خود بیگانگی یا صحیحترش باخودبیگانگی می گویند، در معارف اسلامی سابقه خیلی زیاد دارد، یعنی از قرآن شروع می شود و سابقه ای بیش از هزار سال دارد با یک سیر مخصوص به خود. در اروپا این مطلب از هگل شروع می شود و بعد از هگل مکتبهای دیگر این مسأله را طرح کردند بدون اینکه " خود " را شناسانده باشند! چون مسأله " باخودبیگانگی " اولین سؤالش این است که خود آن " خود " چیست که صحبت از بیگانگی می کنی؟ آخر شما می گویید انسان از خود بیگانه شده است. اول آن " خود " را به ما بشناسانید که آن خود چیست تا بعد " بیگانگی با خود " یا " بیگانگی از خود " مشخص بشود.
بدون اینکه روی آن " خود " بحث کنند و بدون آنکه آن " خود " را شناخته باشند و حتی آن " خود " را نفی می کنند دم از " از خود بیگانگی " می زنند. اساس این فلسفه های مادی بر این است که اصلا " خود " یک امر اعتباری است. تمام فلسفه های مادی بر این عقیده اند که انسان " خود " ی ندارد، آنچه که تو " خود " خیال می کنی، یک مفهوم انتزاعی است، یک سلسله تصورات پی در پی دائما می آیند و رد می شوند، تو خیال می کنی در این بین یک " خودی وجود دارد، خیر " خودی " وجود ندارد. اینها از یک طرف اساس فلسفه شان بر این است که اصلا " خود " ی وجود ندارد، و از طرف دیگر می آیند فلسفه " از خود بیگانگی " برای مردم درست می کنند، و این خیلی عجیب است!

دیدگاه وهابیون در مورد توحید نظری و عملی و نقد آن

اعتقاد به قدرت مافوق قوانین عادی طبیعت برای یک موجود، اعم از فرشته یا انسان (مثلا پیغمبر یا امام)، شرک است اما اعتقاد به قدرت و تاثیر در حد معمولی و متعارف شرک نیست.
و همچنین اعتقاد به قدرت و تاثیر انسان از دنیا رفته نیز شرک است، زیرا انسان مرده جماد است و از نظر قوانین طبیعی، جماد نه شعور دارد نه قدرت و نه اراده، پس اعتقاد به درک داشتن مرده و سلام کردن به او و تعظیم کردن و احترام کردن او و خواندن و ندا کردن او و چیز خواستن از او شرک است، زیرا مستلزم اعتقاد به نیروی ماوراءالطبیعی برای غیر خداست.
و همچنین اعتقاد به تاثیرات مرموز و نشناخته برای اشیاء، مساله اعتقاد به تاثیر داشتن یک خاک بخصوص در شفای بیماری و یا تاثیر داشتن مکان مخصوص برای استجابت دعا شرک است، زیرا مستلزم اعتقاد به نیروی ماوراءالطبیعی در یک شی ء است، چه هر چه که طبیعی است، شناختنی و آزمودنی و حس کردنی و لمس کردنی است.

علیهذا اعتقاد به مطلق تاثیرات برای اشیاء شرک نیست (آنچنانکه اشاعره پنداشته اند) بلکه اعتقاد به تاثیرات مافوق الطبیعی برای اشیاء شرک است. پس هستی تقسیم می شود به دو بخش: طبیعت و ماورای طبیعت. ماوراءالطبیعه قلمرو اختصاصی خداوند است و طبیعت قلمرو اختصاصی مخلوق او و یا قلمرو مشترک خدا و مخلوقات است. یک سلسله کارها جنبه ماوراءالطبیعی دارد از قبیل احیاء (زنده کردن) و اماته (میراندن)، روزی دادن و امثال اینها و باقی کارهای عادی و معمولی است. کارهای فوق معمولی قلمرو اختصاصی خداست و باقی، قلمرو مخلوقات او. این از جنبه توحید نظری.

اما از جنبه توحید عملی هر نوع توجه معنوی به غیر خداوند یعنی توجهی که از طریق چهره و زبان توجه کننده و چهره و گوش ظاهری شخص مورد توجه، نباشد بلکه توجه کننده بخواهد نوعی رابطه قلبی و معنوی میان خود و طرف مقابل برقرار کند و او را بخواند و متوجه خود سازد و به او توسل جوید و از او اجابت بخواهد همه اینها شرک و پرستش غیر خداست، چون عبادت جز اینها چیزی نیست و عبادت غیر خدا به حکم عقل و ضرورت شرع جایز نیست و مستلزم خروج از اسلام است.
بعلاوه انجام این گونه مراسم، گذشته از اینکه انجام مراسم عملی عبادت است برای غیر خدا و عین اعمالی است که مشرکان برای بتها انجام می دادند، مستلزم اعتقاد به نیروی ماوراءالطبیعی برای شخصیت مورد توجه (پیغمبر یا امام) است.

با توجه به موازین توحیدی، این نظریه از لحاظ توحید ذاتی در حد نظریه اشاعره شرک آلود است و از نظر توحید در خالقیت و فاعلیت، یکی از شرک آمیزترین نظریه هاست.
قبلا در رد نظریه اشاعره گفتیم که اشاعره از اشیاء نفی تاثیر و سببیت کرده اند به حساب اینکه اعتقاد به تاثیر و سببیت اشیاء مستلزم اعتقاد به قطبها و منشاها در مقابل خداست، و گفتیم اشیاء آنگاه به صورت قطبها در مقابل خداوند درمی آیند که در ذات، استقلال داشته باشند.
از اینجا معلوم می شود اشاعره ناآگاهانه نوعی استقلال ذاتی که مستلزم شرک ذاتی است برای اشیاء قائل بوده اند، اما از آن غافل بوده اند و خواسته اند با نفی اثر از اشیاء، توحید در خالقیت را تثبیت نمایند، لهذا در همان حال که شرک در خالقیت را نفی کرده اند، ناآگاهانه نوعی شرک در ذات را تایید کرده اند.

عین این ایراد بر نظریه وهابی مآبان وارد است. اینها نیز ناآگاهانه به نوعی استقلال ذاتی در اشیاء قائل شده اند و از این رو نقش مافوق حد عوامل معمولی داشتن را مستلزم اعتقاد به قطبی و قدرتی در مقابل خدا دانسته اند، غافل از آنکه موجودی که به تمام هویتش وابسته به اراده حق است و هیچ حیثیت مستقل از خود ندارند، تاثیر مافوق الطبیعی او مانند تاثیر طبیعی او پیش از آنکه به خودش مستند باشد، مستند به حق است و او جز مجرایی برای مرور فیض حق به اشیاء نیست.
آیا واسطه فیض وحی و علم بودن جبرئیل و واسطه رزق بودن میکائیل و واسطه قبض ارواح بودن ملک الموت شرک است؟ از نظر توحید در خالقیت این نظریه بدترین انواع شرک است، زیرا به نوعی تقسیم کار میان خالق و مخلوق قائل شده است، کارهای ماوراءالطبیعی را قلمرو اختصاصی خدا و کارهای طبیعی را قلمرو اختصاصی مخلوقات خدا یا قلمرو اشتراکی خدا و مخلوق قرار داده است. قلمرو اختصاصی برای مخلوق قائل شدن عین شرک در فاعلیت است، همچنانکه قلمرو اشتراکی قائل شدن نیز نوعی دیگر از شرک در فاعلیت است.

جهان بینی توحیدی، صفحه 100-98

بزرگترین افتخار بشر چیست ؟

---

دو آیه آخر سوره احزاب  مسائل مهمى را كه در این سوره در زمینه ایمان، عمل صالح، جهاد، ایثار، عفت ، ادب ، و اخلاق آمده است تكمیل مى‏كند، و نشان مى‏دهد كه انسان چگونه داراى موقعیت بسیار ممتازى است كه مى‏تواند حامل رسالت عظیم الهى باشد ، و اگر به ارزشهاى وجودى خود جاهل گردد چگونه بر خویشتن ظلم و ستم كرده و به اسفل السافلین سقوط مى‏كند!

---

حمل امانت الهى بزرگترین افتخار بشر

دو آیه آخر سوره احزاب  مسائل مهمى را كه در این سوره در زمینه ایمان، عمل صالح، جهاد، ایثار، عفت، ادب، و اخلاق آمده است تكمیل مى‏كند، و نشان مى‏دهد كه انسان چگونه داراى موقعیت بسیار ممتازى است كه مى‏تواند حامل رسالت عظیم الهى باشد، و اگر به ارزشهاى وجودى خود جاهل گردد چگونه بر خویشتن ظلم و ستم كرده و به اسفل السافلین سقوط مى‏كند !

در آیه 72 نخست بزرگترین و مهمترین امتیاز انسان را بر تمام جهان خلقت بیان فرموده، مى‏گوید :" ما امانت خود را بر آسمانها و زمین و كوه‏ها عرضه داشتیم ؛ (إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمانَةَ عَلَى السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ الْجِبالِ ) ".

" اما این موجودات عظیم و بزرگ عالم خلقت از حمل این امانت ابا كردند و اظهار ناتوانى نموده ، و از این كار هراس داشتند ! (فَأَبَیْنَ أَنْ یَحْمِلْنَها وَ أَشْفَقْنَ مِنْها) ".

بدیهى است ابا كردن آنها از سر استكبار نبود آن چنان كه در مورد شیطان و خوددارى او از سجده براى آدم مى‏خوانیم :" أَبى‏ وَ اسْتَكْبَرَ" (سوره بقره ،آیه 34)

بلكه ابا كردن آنها توأم با اشفاق یعنى ترس و هراس آمیخته با توجه و خضوع بود .

ولى در این میان انسان این اعجوبه عالم آفرینش جلو آمد و این " امانت را بر دوش كشید! (وَ حَمَلَهَا الْإِنْسانُ) ".

ولى افسوس كه " از همان آغاز بر خویشتن ستم كرد " ، و قدر خود را نشناخت و آنچه شایسته حمل این امانت بود ، انجام نداد : (إِنَّهُ كانَ ظَلُوماً جَهُولًا) .

مفسران بزرگ اسلام پیرامون این آیه سخن بسیار گفته‏اند ، و براى شكافتن حقیقت معنى" امانت" تلاش بسیار كرده‏اند ، و نظرات گوناگونى ابراز داشته‏اند كه بهترین آنها را با جستجوى قرائنى كه در خود آیه نهفته است بر مى‏گزینیم .

 

پنج نقطه اساسی پیرامون امانت الهی

اساساً در این آیه پر محتوا روى پنج نقطه باید تكیه كرد :

1- منظور از" امانت" امانت الهى چیست؟

2- عرضه داشتن آنها بر آسمان و زمین و كوه‏ها چه معنى دارد؟

3- چرا و چگونه این موجودات از حمل این امانت ابا كردند؟

4- چگونه انسان حامل این بار امانت شد؟

5- چرا و چگونه او " ظلوم" و " جهول" بود؟! در مورد " امانت" تفسیرهاى مختلفى ذكر شده از جمله :

منظور از امانت " ولایت الهیه" و كمال صفت عبودیت است كه از طریق معرفت و عمل صالح حاصل مى‏شو د .

منظور صفت " اختیار و آزادى اراده" است كه انسان را از سایر موجودات ممتاز مى‏كند .

مقصود " عقل" است كه ملاك تكلیف و مناط ثواب و عقاب است .

منظور" اعضاء پیكر انسان" است : چشم امانت الهى است كه باید آن را حفظ كرد و در طریق گناه مصرف ننمود ، گوش و دست و پا و زبان هر كدام امانتهاى دیگرى هستند كه حفظ آنها واجب است .

منظور" امانتهایى است كه مردم از یكدیگر مى‏گیرند" و وفاى به عهداست.

مقصود " معرفت اللَّه" است .

در حدیثى دیگر از امام صادق علیه السلام مى‏خوانیم هنگامى كه از تفسیر این آیه سؤال شد فرمود : « الامانة الولایة، و الانسان هو ابو الشرور المنافق : امانت همان ولایت است و انسانى كه توصیف به ظلوم و جهول شده كسى است كه صاحب گناهان بسیار و منافق است»

منظور" واجبات و تكالیف الهى" همچون نماز و روزه و حج است .

اما با كمى دقت روشن مى‏شود كه این تفسیرهاى مختلف با هم متضاد نیستند ، بلكه بعضى را مى‏توان در بعضى دیگر ادغام كرد ، بعضى به گوشه‏اى از مطلب نظر افكنده و بعضى به تمام .

براى به دست آوردن پاسخ جامع ، باید نظرى به انسان بیفكنیم و ببینیم او چه دارد كه آسمانها و زمینها و كوه‏ها فاقد آنند؟! انسان موجودى است با استعداد فوق العاده كه مى‏تواند با استفاده از آن مصداق اتم " خلیفة اللَّه" شود، مى‏تواند با كسب معرفت و تهذیب نفس و كمالات به اوج افتخار برسد و از فرشتگان آسمان هم بالاتر رود .

این استعداد توأم است با آزادى اراده و اختیار یعنى ؛ این راه را كه از صفر شروع كرده و به سوى بى نهایت مى‏رود با پاى خود و با اختیار خویش طى مى‏كند .

آسمان و زمین و كوه‏ها داراى نوعى معرفت الهى هستند ، ذكر و تسبیح خدا را نیز مى‏گویند، در برابر عظمت او خاضع و ساجدند ولى همه اینها به صورت ذاتى و تكوینى و اجبارى است ، و به همین دلیل تكاملى در آن وجود ندارد .

تنها موجودى كه قوس صعودى و نزولیش بى انتها است ، و به طور نامحدود قادر به پرواز به سوى قله تكامل است ، و تمام این كارها را با اراده و اختیار انجام مى‏دهد" انسان" است ، و این است همان امانت الهى كه همه موجودات از حمل آن سر باز زدند و انسان به میدان آمد و یك تنه آن را بر دوش كشید! لذا در آیه بعد مى‏بینیم انسانها را به سه گروه تقسیم مى‏كند، مؤمنان، كفار، و منافقان.

 

امانت الهی چیست ؟

در یك جمله كوتاه و مختصر باید گفت : امانت الهى همان قابلیت تكامل به صورت نامحدود، آمیخته با اراده و اختیار، و رسیدن به مقام انسان كامل و بنده خاص خدا و پذیرش ولایت الهیه است.

اما چرا از این امر تعبیر به " امانت" شده با اینكه هستى ما، و همه چیز ما، امانت خداست؟

این به خاطر اهمیت این امتیاز بزرگ انسانها است و گرنه باقى مواهب نیز امانتهاى الهى هستند ، ولى در برابر آن اهمیت كمترى دارند.                   

در اینجا مى‏توان با تعبیر دیگرى از این امانت یاد كرد و گفت امانت الهى همان " تعهد و قبول مسئولیت" است .

بنا بر این آنها كه امانت را صفت اختیار و آزادى اراده دانستند به گوشه‏اى از این امانت بزرگ اشاره كرده‏اند ، همانگونه آنها كه آن را تفسیر به " عقل" یا " اعضاء پیكر" و یا " امانتهاى مردم نسبت به یكدیگر" و یا " فرائض و واجبات" و یا " تكالیف به طور كلى" تفسیر نموده‏اند هر كدام دست به سوى شاخه‏اى از این درخت بزرگ پربار دراز كرده ، و میوه‏اى چیده‏اند.

منظور از عرضه كردن این امانت به آسمانها و زمین چیست؟

آیا منظور این است كه خداوند سهمى از عقل و شعور به آنها بخشید ، سپس حمل این امانت بزرگ را به آنها پیشنهاد كرد؟

و یا اینكه منظور از عرضه كردن همان مقایسه نمودن است؟ یعنى هنگامى كه این امانت با استعداد آنها مقایسه شد آنها به زبان حال و استعداد عدم شایستگى خویش را براى پذیرش این امانت بزرگ اعلام كردند.

البته معنى دوم مناسبتر به نظر مى‏رسد، به این ترتیب آسمانها و زمین و كوه‏ها همه با زبان حال فریاد كشیدند كه حمل این امانت از عهده ما خارج است.

و از اینجا پاسخ سؤال سوم نیز روشن شد كه :

چرا و چگونه این موجودات از حمل این امانت بزرگ ابا كردند و ترس آمیخته با احترام نشان دادند ؟

و از همین جا كیفیت حمل این امانت الهى از ناحیه انسان روشن مى‏شود ، چرا كه انسان آن چنان آفریده شده بود كه مى‏توانست تعهد و مسئولیت را بر دوش كشد، و ولایت الهیه را پذیرا گردد، و در جاده عبودیت و كمال به سوى معبود لا یزال سیر كند، و این راه را با پاى خود و با استمداد از پروردگارش بسپرد .

اما اینكه در روایات متعددى كه از طرق اهل بیت علیهم السلام رسیده این امانت الهى به" قبول ولایت امیر مؤمنان على علیه السلام و فرزندش" تفسیر شده ، بخاطر آنست كه ولایت پیامبران و امامان شعاعى نیرومند از آن ولایت كلیه الهیه است ، و رسیدن به مقام عبودیت و طى طریق تكامل جز با قبول ولایت اولیاء اللَّه امكان پذیر نیست .

در حدیثى از امام على بن موسى الرضا علیه السلام مى‏خوانیم كه: هنگامى كه از تفسیر آیه " عرض امانت" سؤال كردند فرمود : « الامانة الولایة، من ادعاها بغیر حق كفر : امانت همان ولایت است كه هر كس به ناحق ادعا كند از زمره مسلمانان بیرون مى‏رود .»  (تفسیر برهان ، جلد 3)

در حدیثى دیگر از امام صادق علیه السلام مى‏خوانیم هنگامى كه از تفسیر این آیه سؤال شد فرمود : « الامانة الولایة، و الانسان هو ابو الشرور المنافق : امانت همان ولایت است و انسانى كه توصیف به ظلوم و جهول شده كسى است كه صاحب گناهان بسیار و منافق است .» (تفسیر برهان ، جلد3)

در حدیثى از امام على بن موسى الرضا علیه السلام مى‏خوانیم كه: هنگامى كه از تفسیر آیه" عرض امانت" سؤال كردند فرمود : « الامانة الولایة، من ادعاها بغیر حق كفر : امانت همان ولایت است كه هر كس به ناحق ادعا كند از زمره مسلمانان بیرون مى‏رود»

نكته دیگرى كه اشاره به آن در اینجا لازم به نظر مى‏رسد این است كه :

در ذیل ( آیه 172 ، سوره اعراف) در مورد عالم ذر گفته شده : چنین به نظر مى‏رسد كه گرفتن پیمان الهى بر توحید از طریق فطرت و استعداد و نهاد آدمى بوده و عالم ذر نیز همین عالم استعداد و فطرت است.

در مورد پذیرش امانت الهى نیز باید گفت كه این پذیرش یك پذیرش قرار دادى و تشریفاتى نبوده، بلكه پذیرشى است تكوینى بر حسب عالم استعداد .

تنها سؤالى كه باقى مى‏ماند مسأله" ظلوم" و" جهول" بودن انسان است .

آیا توصیف انسان به این دو وصف كه ظاهر آن نكوهش و مذمت او است ، بخاطر پذیرش این امانت بوده؟!

مسلماً پاسخ این سؤال منفى است ، چرا كه پذیرش این امانت بزرگترین افتخار و امتیاز انسان است ، چگونه ممكن است بخاطر قبول چنین مقام بلندى او را مذمت كرد؟

یا اینكه این توصیف ها به خاطر فراموش كارى غالب انسانها و ظلم كردن بر خودشان و عدم آگاهى از قدر و منزلت آدمى است ، همان كارى كه از آغاز در نسل آدم به وسیله" قابیل" و خط قابیلیان شروع شد و هم اكنون نیز ادامه دارد .

انسانى كه او را از" كنگره عرش مى‏زنند صفیر" ، بنى آدمى كه تاج " كرمنا" بر سرشان نهاده شده ، انسانهایى كه به مقتضاى" إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَةً " نماینده خدا در زمین هستند، بشرى كه معلم فرشتگان بود و مسجود ملائك آسمان شد، چقدر باید" ظلوم" و" جهول" باشد كه این ارزشهاى بزرگ و والا را به دست فراموشى بسپارد ، و خود را در این خاكدان اسیر سازد ، و در صف شیاطین قرار گیرد، و به اسفل السافلین سقوط كند؟!

آرى پذیرش این خط انحرافى كه متأسفانه رهروان بسیارى از آغاز داشته و دارد ، بهترین دلیل بر ظلوم و جهول بودن انسان است ، و لذا حتى خود آدم كه در آغاز این سلسله قرار داشت و از مقام عصمت برخوردار بود اعتراف مى‏كند كه بر خویشتن ستم كرده است : « رَبَّنا ظَلَمْنا أَنْفُسَنا وَ إِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنا وَ تَرْحَمْنا لَنَكُونَنَّ مِنَ الْخاسِرِینَ »(سوره اعراف ، آیه 23).

در حقیقت همان ترك اولى كه از او سر زد ، ناشى از فراموش كردن گوشه‏اى از عظمت این امانت بزرگ بود ! و به هر حال باید اعتراف كرد كه انسان به ظاهر كوچك و ضعیف اعجوبه جهان خلقت است كه توانسته است بار امانتى را بر دوش كشد كه آسمانها و زمین‏هاز حمل آن عاجز شده‏اند ، اگر مقام خود را فراموش نكند .

 

از خودبیگانگی از نظر قرآن و فلاسفه

خود را باختن، خود را فراموش کردن
از قرآن کریم استنباط می شود که انسان گاهی حالتی پیدا می کند که خودش با خودش فاصله پیدا می کند، خودش از خودش دور می شود، چون این تعبیر در قرآن مکرر آمده است: خود را باختن (خود باختن) باختن به همان معنایی که در قمار می گویند یا در معامله می گویند فلان شخص باخت، زیان کرد، سرمایه را باخت و از دست داد، در صورتی که باور کردن این امر برای انسان خیلی مشکل است، زیرا وقتی انسان چیزی را که مملوک و در حیطه ملکیتش باشد ببازد یعنی او را به دیگری می دهد اما اینکه انسان خودش را ببازد چگونه می شود؟ قرآن می فرماید: «قل ان الخاسرین الذین خسروا انفسهم»؛ بگو زیانکاران، فقط یعنی زیانکار حقیقی آنان اند که خود را زیان کرده اند (زمر/15)، یعنی آن کسی که مالش را زیان می کند او زیانکار حقیقی نیست، آن، چیز مهمی نیست، زیانکار واقعی آن است که اصلا خودش را زیان کرده، اصلا خودش را یکجا باخته.
" نسیان خود " یعنی خود را فراموش کردن، این هم از نظر فلسفی خیلی تصورش مشکل است زیرا علم انسان به خودش علم حضوری است و علم حضوری قابل فراموشی نیست، علم حصولی قابل فراموشی است، یعنی انسان اصلا جوهر ذاتش علم است و خودش همان علم خود به خود است.

عرفای اسلامی این مطلب را سالها قبل درک کرده و خیلی هم روی آن تکیه کرده اند؛ راجع به اینکه من واقعی انسان چیست و کیست، و بلکه اساس عرفان بر پیدا کردن خود واقعی و من واقعی است یعنی دریدن پرده های خود خیالی و من خیالی و رسیدن به من واقعی، یعنی " خود را گم کردن "، " خود را اشتباه کردن "، " خود را باختن "، " خود را از دست دادن " این یک معنی ای بوده که آن را خیلی خوب از قرآن الهام گرفته اند و بعد خوب هم شرح و تفسیر کرده اند.
یکی از آن تفسیرها و تمثیلهای بسیار عالی که انصافا شاهکار است تمثیلی است که مولوی بیان کرده است. او مطلب را به صورت تمثیل ذکر می کند در این زمینه که انسان خود عالی خودش را با خوددانی اش اشتباه می کند، یا بگویید جنبه روحی و معنوی خودش را که خود واقعی است با جنبه نفس و تن اشتباه می کند، یعنی خودش را این خیال می کند.
مثل اینجور می آورد: فرض کنید شخصی زمینی دارد. شروع می کند آن زمین را ساختن، مصالح می برد: آجر می برد، گچ و سیمان و خاک می برد، چوب و آهن می برد و یک خانه بسیار مجلل در آن زمین می سازد. فردا می خواهد برود به خانه خودش. وقتی می خواهد اسباب کشی کند، می رود آنجا، یک وقت متوجه می شود که خانه را روی زمین همسایه ساخته، اشتباه کرده، آن زمینی که مال او بوده آن است، این زمین مال دیگری است و او هر چه ساخته در زمین بیگانه ساخته. طبق قانون هم که حق ندارد از همسایه چیزی بگیرد، چون همسایه می گوید من که نگفتم بساز، خودت آمدی ساختی، بیا همه را بردار ببر، و اگر بخواهد خانه را خراب کند باید پول دیگری خرج کند، مجبور است رها کند و برود.

مولوی در بیان کردن این لطائف روحی عجیب است، می گوید:
در زمین دیگران خانه مکن *** کار خود کن کار بیگانه مکن
کیست بیگانه، تن خاکی تو *** کز برای اوست غمناکی تو
می گوید یک عمر داری برای تن و برای نفس کار می کنی و خیال می کنی برای خودت داری کار می کنی.
تا تو تن را چرب و شیرین می دهی *** گوهر جان را نیابی فربهی
گر میان مشک تن را جا شود *** وقت مردن گند آن پیدا شود
می گوید اگر یک عمر تن را در مشک قرار بدهی هنگام مردن گند آن پیدا می شود.
مشک را بر تن مزن بر جان بمال *** مشک چه بود؟ نام پاک ذوالجلال

چنانکه قرآن کریم می فرماید: " «و لا تکونوا کالذین نسوا الله فانسیهم انفسهم»؛ و مانند کسانی نباشید که خدا را فراموش کردند پس خدا هم خودشان را از یادشان برد " (حشر/ 19). قرآن میان " یافتن خود " و " یافتن خدا " تلازم قائل است. قرآن می گوید فقط کسانی خود را یافته اند که خدا را یافته باشند و کسانی که خدا را یافته اند خودشان را یافته اند. («من عرف نفسه عرف ربه» و متقابلا: «من عرف ربه عرف نفسه») در منطق قرآن، جدایی نیست. اگر انسانی خیال کند که خود واقعی اش را دریافته است بدون اینکه خدا را دریافته باشد اشتباه کرده. این از اصول معارف قرآن است.

این مطلبی که امروز به نام از خود بیگانگی یا صحیحترش باخودبیگانگی می گویند، در معارف اسلامی سابقه خیلی زیاد دارد، یعنی از قرآن شروع می شود و سابقه ای بیش از هزار سال دارد با یک سیر مخصوص به خود. در اروپا این مطلب از هگل شروع می شود و بعد از هگل مکتبهای دیگر این مسأله را طرح کردند بدون اینکه " خود " را شناسانده باشند! چون مسأله " باخودبیگانگی " اولین سؤالش این است که خود آن " خود " چیست که صحبت از بیگانگی می کنی؟ آخر شما می گویید انسان از خود بیگانه شده است. اول آن " خود " را به ما بشناسانید که آن خود چیست تا بعد " بیگانگی با خود " یا " بیگانگی از خود " مشخص بشود.
بدون اینکه روی آن " خود " بحث کنند و بدون آنکه آن " خود " را شناخته باشند و حتی آن " خود " را نفی می کنند دم از " از خود بیگانگی " می زنند. اساس این فلسفه های مادی بر این است که اصلا " خود " یک امر اعتباری است. تمام فلسفه های مادی بر این عقیده اند که انسان " خود " ی ندارد، آنچه که تو " خود " خیال می کنی، یک مفهوم انتزاعی است، یک سلسله تصورات پی در پی دائما می آیند و رد می شوند، تو خیال می کنی در این بین یک " خودی وجود دارد، خیر " خودی " وجود ندارد. اینها از یک طرف اساس فلسفه شان بر این است که اصلا " خود " ی وجود ندارد، و از طرف دیگر می آیند فلسفه " از خود بیگانگی " برای مردم درست می کنند، و این خیلی عجیب است!

خداشناسی مبنای انسانیت

امیرالمؤمنین علی علیه السلام می‏فرماید :

" آغاز و پایه اول دین شناختن‏ خداست " .

اگر دین را به ساختمانی تشبیه کنیم که دارای در و دیوار و سقف و پنجره و شیشه و نقاشی و روکاری و زیرسازی و غیره است باید بگوییم‏ زیر سازی و زیر بنای همه افکار و معتقدات و اخلاقیات و دستورالعمل های‏ دینی خداشناسی است ، و اگر دین را به یک کتاب علمی تشبیه کنیم که‏ دارای بابها و فصلها و قضایا و مسائل و استدلالات و اصول متعارفه و موضوعه‏ است باید بگوییم آن چیزی که به منزله اصل اول و به اصطلاح اصل متعارف‏ دین است خداشناسی است .

اگر بنا بشود مجموعه‏ای مصالح بنایی را در یک‏ جا انبار کنیم اهمیت ندارد که کدام قسمت را اول بریزیم و کدام قسمت را آخر بریزیم ، و همچنین اگر بنا بشود کتابی به صورت جنگ و کشکول جمع‏ آوری کنیم فرق نمی‏کند که کدام مطلب را در صفحه اول و کدام مطلب را در صفحه دوم و همچنین در سایر صفحات بنویسیم ، چون مقصود به وجود آمدن‏ یک جنگ و یک کشکول است ، هر مطلب در هر جا قرار گرفته مانعی ندارد ، وقتی هم که بخواهیم اینگونه کتابها را مطالعه کنیم و مورد استفاده قرار دهیم‏ باز فرق نمی‏کند که از اول شروع کنیم یا وسط یا آخر .

اما اگر ساختمانی‏ بخواهیم به وجود آوریم اینطور نیست ، ترتیب دارد و روی حساب معینی‏ باید صورت بگیرد ، و همچنین اگر یک کتاب علمی بخواهیم تألیف کنیم یا بخواهیم مطالعه کنیم از اول باید شروع کنیم و به ترتیب پیش برویم .

دینداری اگر بخواهد به صورت صحیح و معقول و منطقی برای کسی پیدا شود باید از پایه توحید و خداشناسی آغاز گردد ، تا این اصل در روح و دل‏ تأسیس نشود سایر قسمتها اساسی نخواهد داشت .

رسول اکرم همینکه به‏ رسالت مبعوث گشت و برای اولین بار به میان مردم ظاهر شد و بعثت خود را آشکار کرد چه گفت ؟

آیا گفت نماز بخوانید یا روزه بگیرید ؟

آیا گفت‏ صله ارحام بجا آورید و به یکدیگر ظلم نکنید ؟

آیا گفت فلان آداب‏ استحبابی را در راه رفتن یا نشستن یا غذا خوردن خوب رعایت کنید ؟

نه ، هیچکدام از اینها را نگفت ، گفت : مردم بگویید " لا اله الا الله " تا رستگار شوید .

رسول اکرم دین را از این کلمه آغاز کرد ، حساس ترین‏ نقطه‏های قلب مردم را با عقیده توحید اشغال کرد و تکوین و تربیت امتی‏ عظیم و مقتدر را بر این اساس به وجود آورد .
خداشناسی نه فقط اول دین است ، اول پایه و مایه انسانیت است .
انسانیت اگر بنا بشود روی اصل پایداری بنا شود باید روی اصل توحید ساخته‏ گردد . ما یک سلسله امور را به عنوان " حقوق انسانی " یا " شئون‏ انسانی " نام می‏بریم ، می‏گوییم انسانیت حکم می‏کند که رحم و مروت داشته‏ باشیم ، نیکوکار باشیم ، از صلح و آرامش حمایت کنیم ، نسبت به جنگ‏ ابراز تنفر کنیم ، به بی بضاعتها و بیمارها و مجروحین و مصدومین و درماندگان کمک کنیم ، به‏ همنوعان خود آزار نرسانیم ، بلکه در راه خدمت به نوع فداکاری کنیم ، جانفشانی کنیم ، عفیف و با تقوا باشیم ، به حقوق دیگران تجاوز نکنیم .

همه اینها درست است و واقعا هم باید این چنین بود اما اگر از ما بپرسند که منطق این دستورها و فلسفه‏ای که ما را قانع کند که منافع شخصی خود را فدای این امور کنیم و متحمل محرومیت بشویم چیست ؟

آیا می‏توانیم با چشم‏ پوشی از مساله خداشناسی جوابی بدهیم ؟

اینها همه به اصطلاح معنویات است‏ و در جهت مخالف مادیات و منافع فردی است .

سر سلسله معنویات‏ خداشناسی است ، ممکن نیست از سر سلسله معنویات و از ریشه و بن و سرچشمه آنها چشم بپوشیم و آنگاه بتوانیم اصول معنوی داشته باشیم ، و از طرفی حتی مادی ترین مسلکهای جهان چاره‏ای ندارند از اینکه سازمان اجتماعی‏ خود را بر یک سلسله اصول معنوی و شرافتهای اخلاقی بسازند .

انسانیت از خداشناسی نمی‏تواند جدا گردد ، یا خداشناسی است و یا سقوط در حیوانیت و منفعت پرستی و سبعیت و درندگی . منفعت پرستی به معنی‏ واقعی کلمه یعنی اینکه آدمی واقعا بنده شهوت و شکم بوده باشد . یا باید بنده خدا بود و یا بنده شکم و دامن و جاه و مقام و پول و زر و زیور ، راه‏ سوم ندارد ، اما اینکه کسی مدعی شرافت و اخلاق و تقوا و عفت باشد و در عین حال به خداشناسی که سرسلسله این امور است ایمان و اعتقاد نداشته‏ باشد و هم باطلی بیش نیست .

قرآن کریم مثلی ذکر می‏کند ، می‏فرماید :

" مثل کلمه پاک توحید مثل درخت پاک و سالمی است که در زیر زمین‏ ریشه دوانیده و شاخه هایش سر به آسمان کشیده است . این درخت ، میوه ده‏ و ثمر بخش است ، همیشه بهار است . و همیشه میوه ده است ، در همه‏ فصلها و همه روزها میوه فراوان دارد که تمام شدنی نیست " (ابراهیم / 24 و . 25)

این مثل درباره کسانی است که درخت خداشناسی در زمین روحشان روییده‏ باشد . شاخه‏های این درخت عبارت است از اعتقاد به نبوت و ولایت و وجود ادیان و راهنمایان الهی و همچنین اعتقاد به حقانیت جهان و اینکه جهان به‏ حق و عدالت بر پاست ، اجر نیکوکاران ضایع نمی‏گردد و کیفر بدکاران به‏ آنها خواهد رسید ، و امثال این امور . میوه‏های این درخت ، شرافت و کرامت است ، عفت و تقواست ، احسان و گذشت و خدمت و فداکاری است ، رضایت و آرامش قلب و اطمینان و سعادت است . آنگاه مثل دیگر ذکر می‏کند و می‏فرماید :

" اما مثل سخن ناپاک و بی حقیقت مثل درختی است که ریشه‏ای نداشته‏ باشد ، قرار و ثبات و آرامشی نداشته باشد ، اندک بادی آن را از ریشه‏ می‏کند " (ابراهیم / . 26)

راستی همین طور است ، احیانا دیده می‏شود که افرادی را به نام حمایت‏ از نژاد و قومیت و یا حمایت از یک مسلک و عقیده اجتماعی تحت تأثیر پاره‏ای از تلقینات و القائات قرار می‏دهند و موقتا آن‏ بدبختها و بیچاره‏ها احساسات کاذبی پیدا می‏کنند و ممکن است گاهی جان خود را نیز در این راهها از کف بدهند اما همین افراد همینکه اندک فرصتی‏ پیدا می‏کنند و با خود می‏اندیشند نمی‏توانند منطقی برای عمل خوب بیابند ، با اندک تأمل و با یک تذکر کوچک از ناحیه شخص دیگر مانند ابری که به‏ سرعت خود را وا می‏گذارد از صفحه روحش محو و نابود می‏گردد .

آری ، خداشناسی یگانه منطق صحیح و درست و مستحکم انسانیت است ، پایه‏ اصلی تقوا و پاکدامنی و راستی و درستی و شجاعت و شهامت و فداکاری است‏ ، مبنای انسانیت و منشأ امتیاز واقعی انسان از حیوان است .
تنها خداشناسی است که می‏تواند جانشین منطق منفعت پرستی و خود پرستی گردد .
این است که قرآن کریم می‏فرماید :

" خداوند مدد کار کسانی است که به او ایمان آورده‏اند و آنها را از ظلمتها و تاریکیها به فضای روشن و نورانی می‏برد ، و اما آن کسانی که به‏ این حقیقت ایمان نیاورده‏اند ، یار و کمک آنها طاغوت است ، هر لحظه‏ آنها را از فضای روشن به سوی تاریکیها می‏کشاند " (بقره / . 257)



منبع : حکمتها و اندرزها
نویسنده : شهید استاد مرتضی مطهری
صفحه : 11

مرز توحید و شرک در توحید نظری

حقیقت این است که مرز توحید و شرک در رابطه خدا و انسان و جهان، " از اویی " و " به سوی اویی " است. مرز توحید و شرک در توحید نظری " از اویی " است (انا لله). هر حقیقتی و هر موجودی مادام که او را در ذات و صفات و افعال، با خصلت و هویت " از اویی " بشناسیم، او را درست و مطابق با واقع و با دید توحیدی شناخته ایم، خواه آن شی ء دارای یک اثر باشد یا نباشد و خواه آنکه آن آثار جنبه مافوق الطبیعی داشته باشد یا نداشته باشد، زیرا خدا تنها خدای ماوراءالطبیعه، خدای آسمان، خدای ملکوت و جبروت نیست، خدای همه جهان است.
او به طبیعت همان اندازه نزدیک است و معیت و قیومیت دارد که به ماوراءالطبیعه، و جنبه ماوراءالطبیعه ای داشتن یک موجود به او جنبه خدایی نمی دهد.

قبلا گفتیم که جهان از نظر جهان بینی اسلامی ماهیت " از اویی " دارد. قرآن کریم در آیات متعددی عملیات اعجازآمیز از قبیل مرده زنده کردن و کور مادرزاد شفا دادن به برخی پیامبران نسبت می دهد، اما همراه آن نسبتها کلمه " باذنه " را اضافه می کند.
این کلمه نمایشگر ماهیت " از اویی " این کارهاست که کسی نپندارد انبیاء از خود استقلالی دارند. پس مرز توحید نظری و شرک نظری " از اویی " است.
اعتقاد به وجود موجودی که موجودیتش " از او " نباشد، شرک است. اعتقاد به تاثیر موجودی که موثریتش " از او " نباشد، باز هم شرک است، خواه اثر، اثر مافوق الطبیعی باشد مثل خلقت همه آسمانها و زمینها و یا یک اثر کوچک بی اهمیت باشد مثل زیر و رو شدن یک برگ.

مرز توحید و شرک در توحید عملی " به سوی اویی " است «انا الیه راجعون». توجه به هر موجود - اعم از توجه ظاهری و معنوی - هرگاه به صورت توجه به یک راه برای رفتن به سوی حق باشد و نه یک مقصد، توجه به خداست.
در هر حرکت و مسیر، توجه به راه از آن جهت که راه است و توجه به علامتها و فلشها و نشانه های راه برای گم نشدن و دور نیفتادن از مقصد از آن جهت که اینها علامتها و نشانه ها و فلشها هستند، " به سوی مقصد " بودن و " به سوی مقصد رفتن " است.

ضرورت آگاهی به توحید نظری

توحید نظری از مقوله شناخت است و این شناختها فوق العاده لازم و ضروری است و هیچگاه نباید گفت که این مرحله یک مرحله ذهنی است و ضرورتی ندارد، خیر، بلکه در اسلام شناخت خودش اصالت دارد و تا این مرحله نباشد انسان در عمل پیش نخواهد رفت. اما آیا این مرحله کافی است؟ یعنی اگر انسان فقط بشناسد و بفهمد، موحد (یکتاپرست) محسوب شده است؟ خیر، بلکه این شناختن و فهمیدن مقدمه شدن است. یعنی باید بشناسد و بفهمد تا بشود.

اختصاص حمد به خداوند

«له الحمد» یعنی حمد منحصرا از آن اوست. این همان مفاد «الحمد لله رب العالمین» است که ما در نمازها می خوانیم. گفته اند در «الحمد لله» لام، لام اختصاص است. «الحمدلله» یعنی جنس حمد اختصاص به خدا دارد. این معنایش چیست؟ آیا غیرخدا را نباید حمد کرد؟ پاسخ این است که هم غیرخدا را باید حمد کرد و شکر کرد و هم غیر خدا را نباید حمد کرد و شکر کرد. اما غیرخدا را باید حمد کرد و باید شکر کرد چرا که وقتی انسانی به انسانی دیگر انعام و خدمت می کند وظیفه ایجاب می کند که از او تشکر کند. «من لم یشکر المخلوق لم یشکر الخالق؛ هر کس مخلوق را سپاس نگزارد خالق را سپاس نکرده». اما در عین حال انسان باید بداند که هر انعامی از ناحیه هر کس به او برسد به هر نسبت که به آن شخص ارتباط دارد بیش از آن به خدا ارتباط دارد، یعنی شما در همان حال که از کسی که به شما خدمت کرده تشکر می کنید و یا او را حمد می کنید در همان حال هم بگویید: ''الحمدلله''، حمد از آن خداست، چون آن فرد، هم خودش و هم فکر و اراده اش و هرچه که بخواهید بگویید باز مال خداست و فعل خداست و همه چیز در نهایت امر به خدا برمی گردد. ولی به این نکته باید توجه کرد که بازگشت همه چیز به خدا معنایش نفی (سببیت) انسانهای دیگر و نفی هیچ سبب دیگری نیست و این یک مساله بسیار دقیقی است. در عین اینکه هر چیزی به سبب خود بستگی دارد، به خدا بستگی دارد نه اینکه به سبب خودش بستگی ندارد. این است که بین مساله ''اعتماد به نفس'' و ''اعتماد به خدا'' تضادی نیست و بین مساله حمد و سپاس یک مخلوق و حمد و سپاس خدا تضادی نیست.

شنیدم یک فیلم کمونیستی چینی در یکی از دانشگاهها نمایش داده اند. در آن فیلم پدر و پسری مبارزه می کنند و در مبارزه موفق می شوند. پدر که پیر است و به اصطلاح به نسل گذشته تعلق دارد می گوید: خدا را شکر می کنیم که موفق شدیم. پسر می گوید: نه پدر، چرا خدا را شکر کنیم؟! ما از خودمان باید ممنون باشیم، تکیه مان باید بر خودمان باشد. ولی تعلیم اسلامی چیست؟ آیا تعلیمات اسلامی در این موارد می گوید تو خودت مانند یک عروسک خیمه شب بازی هستی و یا می گوید تو که هستی دیگر خدا یعنی چه؟ تعلیمات اسلامی هیچکدام را نمی گوید بلکه می گوید: در عین اینکه به خودت اعتماد می کنی خدا را هم سپاسگو باش، یعنی میان این دو هیچ شکل تضادی برقرار نیست، که این خود داستان مفصلی است.

گردش نظام هستى، بر اساس حكمت الهى

---

حاكمیت و مالكیت هر دو جهان از آن او است ، هر نعمتى ، هر موهبتى ، هر فایده و بركتى ، و هر خلقت موزون و شگرف و عجیبى ، همه تعلق به ذات پاك او دارد ، و به همین دلیل" حمد" كه حقیقتش ستایش بخاطر" كارهاى نیك اختیارى" است همه به او باز مى‏گردد ، و اگر مخلوقاتى نیز شایسته حمد و ستایشند آنها نیز پرتوى از وجود او و شعاعى از افعال و صفات او هستند .

---

سیماى سوره‏ى سبأ

این سوره در مكّه نازل شده و پنجاه و چهار آیه دارد . به مناسبت سرگذشت قوم سبأ كه در این سوره بیان شده ، «سبأ» نام گرفته و همانند دیگر سوره‏هاى مكّى ، بیشتر مباحث آن در مورد مسائل اعتقادى و خصوصاً مبدأ و معاد است .

البتّه در ضمن داستان حضرت سلیمان و برخورد او با قوم سبأ ، به گوشه‏اى از نعمت‏هاى الهى و سرنوشت شاكران و كافران اشاره شده است .

 

محتواى سوره سبأ

 بیشترین بحث این سوره روى بیان معارف اسلامى و ریشه‏هاى اعتقادى مخصوصاً " مبدء" و " معاد" و" نبوت" دور مى‏زند ، چرا كه مسلمانان در دوران مكه مى‏بایست از نظر عقائد ساخته مى‏شدند ، و براى پرداختن به فروع و تشكیل حكومت اسلامى و پیاده كردن تمام برنامه‏هاى اسلامى ، آماده مى‏گردیدند .

به طور كلى باید گفت محتواى این سوره ناظر به پنج مطلب است :

1- " مساله توحید" و قسمتى از نشانه‏هاى خداوند در عالم هستى ، و صفات پاك او از جمله" توحید" ،" ربوبیت" و" الوهیت".

2- " مسأله معاد" كه از همه مسائل در این سوره بیشتر مطرح شده ، از طرق مختلف درباره آن بحثهاى گوناگونى عنوان گردیده .

3- " مسأله نبوت انبیاى پیشین و مخصوصاً پیامبر اسلام" و پاسخ به بهانه جوییهاى دشمنان در باره او، و بیان پاره‏اى از معجزات انبیاء سلف .

4- بیان بخشى از نعمتهاى بزرگ خدا و سرنوشت شكرگزاران و كفران كنندگان ، ضمن بیان گوشه‏اى از زندگى سلیمان و قوم سبا.

5- دعوت به تفكر و اندیشه و ایمان و عمل صالح و تأثیر این عوامل در سعادت و نیكبختى بشر، و مجموعاً برنامه جامعى را براى تربیت جستجوگران حق تشكیل مى‏دهد .

در حدیث دیگرى از امام صادق (علیه السلام) چنین نقل شده است :

«كسى كه دو سوره‏اى را كه با حمد آغاز مى‏شود (سوره سبا و فاطر) در یك شب بخواند ، تمام آن شب را در حفظ و حراست الهى خواهد بود ، و اگر آن دو را در روز بخواند هیچ مكروهى به او نمى‏رسد ، و آن قدر از خیر دنیا و آخرت به او داده مى‏شود كه هرگز به قلبش خطور نكرده ، و فكر و آرزویش به آن نرسیده است»

*فضیلت این سوره‏

در روایات اسلامى در باره اهمیت این سوره و تلاوت آن تعبیرات جالبى دیده مى‏شود:

از جمله در حدیثى از پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله) چنین مى‏خوانیم : « من قرا سورة سبا لم یبق نبى و لا رسول الا كان له یوم القیامة رفیقا و مصافحا :كسى كه سوره " سبا " را بخواند ، در قیامت تمام انبیاء و رسولان رفیق و همنشین او خواهند بود ، و همگى با او مصافحه مى‏كنند .» (مجمع البیان ، آغاز سوره" سبا" ، جلد 8 ، صفحه 375)

در حدیث دیگرى از امام صادق (علیه السلام) چنین نقل شده است :

«من قرء الحمدین جمیعا، سبأ و فاطر، فى لیلة لم یزل لیلته فى حفظ اللَّه تعالى و كلائه، فان قرأهما فى نهاره لم یصبه فى نهاره مكروه، و اعطى من خیر الدنیا و خیر الآخرة ما لم یخطر على قلبه و لم یبلغ مناه :كسى كه دو سوره‏اى را كه با حمد آغاز مى‏شود (سوره سبا و فاطر) در یك شب بخواند ، تمام آن شب را در حفظ و حراست الهى خواهد بود ، و اگر آن دو را در روز بخواند هیچ مكروهى به او نمى‏رسد ، و آن قدر از خیر دنیا و آخرت به او داده مى‏شود كه هرگز به قلبش خطور نكرده ، و فكر و آرزویش به آن نرسیده است !» (مجمع البیان ، آغاز سوره" سبأ" ، جلد 8 ، صفحه 375)

همانگونه كه در مقالات قبلی هم اشاره كردیم مسلماً این پاداشهاى عظیم نصیب كسانى نمى‏شود كه تنها به خواندن و لقلقه زبان قناعت كنند ، بلكه خواندن باید مقدمه‏اى باشد براى اندیشیدن كه آن نیز انگیزه عمل است .

مثلاً كسى كه این سوره را مى‏خواند از این نكته با خبر مى‏شود كه " قوم سبا " بر اثر كفران نعمتهاى بى حساب الهى چنان زندگانیشان در هم كوبیده شد كه عبرت همگان گشتند و سرنوشت آنها ضرب المثلى براى جهانیان شد ، چنین انسانى به شكر نعمت ، شكرى آمیخته با جنبه‏هاى عملى مى‏پردازد ، و شاكران نعمت خداوند در حفظ و امان او خواهند بود .

 

* چگونگى حمد خدا

« الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ وَ لَهُ الْحَمْدُ فِی الْآخِرَةِ وَ هُوَ الْحَكِیمُ الْخَبِیرُ : ستایش مخصوص خدایى است كه آن چه در آسمان‏ها و آن چه در زمین است مِلك اوست و در آخرت (نیز) حمد و ستایش تنها براى اوست و اوست حكیمِ آگاه.»(سبا ، 1)

پنج سوره از سوره‏هاى قرآن مجید با حمد پروردگار شروع مى‏شود كه در سه سوره آن حمد و ستایش خداوند بخاطر آفرینش آسمان و زمین و موجودات دیگر است ؛ (سوره سبا، سوره فاطر، و سوره انعام). و در یك سوره (سوره كهف) این حمد و ستایش بخاطر نزول قرآن بر قلب پاك پیامبر صلی الله علیه و آله مى‏باشد.

در حالى كه در سوره حمد تعبیر جامعى شده كه همه این امور را در بر مى‏گیرد :" الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِینَ".

به هر حال سخن در آغاز سوره" سبا" از حمد و سپاس خدا است بخاطر مالكیت و حاكمیت او در دنیا و آخرت .

این آیه مالكیّت مطلق و بى قید و شرط خداوند را بیان مى‏كند : «لَهُ ما فِی السَّماواتِ»

به این ترتیب حاكمیت و مالكیت هر دو جهان از آن او است ، هر نعمتى ، هر موهبتى ، هر فایده و بركتى ، و هر خلقت موزون و شگرف و عجیبى ، همه تعلق به ذات پاك او دارد ، و به همین دلیل" حمد" كه حقیقتش ستایش بخاطر" كارهاى نیك اختیارى" است همه به او باز مى‏گردد، و اگر مخلوقاتى نیز شایسته حمد و ستایشند آنها نیز پرتوى از وجود او و شعاعى از افعال و صفات او هستند .

بنا بر این هر كس در این عالم مدح و ستایشى از چیزى كند این حمد و ستایش سرانجام به ذات پاك او بر مى‏گردد ، و به گفته شاعر:

 

به جهان خرم از آنم كه جهان خرم از اوست

 

عاشقم بر همه عالم، كه همه عالم از او است‏

 ستایش مخصوص خدایى است كه آن چه در آسمان‏ها و آن چه در زمین است مِلك اوست و در آخرت (نیز) حمد و ستایش تنها براى اوست و اوست حكیمِ آگاه

و در پایان آیه مى‏افزاید : " او حكیم و خبیر است" : (وَ هُوَ الْحَكِیمُ الْخَبِیرُ).

بر اساس حكمت بالغه اوست كه این نظام عجیب بر جهان حكومت مى‏كند، و بر اساس علم و آگاهى اوست كه هر چیز به جاى خود قرار گرفته، و هر موجودى آنچه را كه نیاز دارد در اختیار دارد .

فخر رازى مى‏گوید : علمى كه به عمل متّصل باشد حكمت است و به كسى كه عواقب و اسرار امور را بداند خبیر گویند . (تفسیر كبیر فخر رازى)

 

پیام‏های آیه :

1ـ چگونگى حمد خدا را از خدا بیاموزیم . «الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی» ...

2ـ ستایش‏ها باید در برابر كمال و قدرت و مالكیّت و آگاهى و حكمت باشد .«الَّذِی لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ» ...

3ـ در دنیا غیر خداوند نیز ستایش مى‏شود ، ولى در آخرت ستایش مخصوص اوست . «وَ لَهُ الْحَمْدُ فِی الْآخِرَةِ»

4ـ ستایش او در حصار زمان و شرایط خاصى نیست . «وَ لَهُ الْحَمْدُ فِی الْآخِرَةِ» بهشتیان مى‏گویند : «وَ آخِرُ دَعْواهُمْ أَنِ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِینَ»  (یونس، 10)

5ـ مالكیّت الهى ، هم گسترده است ، هم حكیمانه و هم آگاهانه . «لَهُ ما فِی السَّماواتِ ... هُوَ الْحَكِیمُ الْخَبِیرُ»

6ـ گردش نظام هستى در دنیا و آخرت ، بر اساس حكمت الهى است . «لَهُ ما فِی السَّماواتِ ... وَ لَهُ الْحَمْدُ فِی الْآخِرَةِ وَ هُوَ الْحَكِیمُ»

 

آثار و نتایج خداشناسی در زندگی انسان

اقوال و افعالی که حکایتگر تسبیح و تکبیر و تحمید است و ستایش ذات کامل علی الاطلاق و غنی علی الاطلاق است، در مورد غیر خدا شرک است. سبوح مطلق و منزه مطلق از هر نقص و کاستی اوست، بزرگ مطلق اوست، آن که همه ستایشها منحصرا به او برمی گردد اوست، آن که همه حولها و قوه ها قائم به اوست ذات اوست. این گونه توصیفها - چه به صورت قولی و چه به صورت عملی - برای غیر خدا شرک است. خداشناسی خود به خود بر روی تمام شخصیت و روحیه و اخلاق و اعمال بشر اثر می گذارد. اندازه این تاثیر به درجه ایمان بستگی دارد. هر اندازه ایمان انسان قوی تر و شدیدتر باشد، نفوذ خداشناسی در وجود انسان بیشتر می گردد و شخصیت آدمی را بیشتر تحت سیطره خود قرار می دهد. تاثیر و نفوذ خداشناسی در انسان مراتب و درجات دارد و تفاوت انسانها از نظر کمال انسانی و قرب به خداوند به این درجات بستگی دارد و همه اینها "صدق" و "اخلاص" نامیده می شود، یعنی همه این درجات، درجات صدق و اخلاص است.

توضیح اینکه: قبلا گفتیم آنگاه که به خدا رومی آوریم و او را عبادت می کنیم، چنین ابراز می داریم که تنها مستحق اطاعت، ذات احدیت است و من در مقابل او تسلیم محض هستم. این گونه ایستادن و ابراز داشتن، عبادت است و جز برای خدا جایز نیست، ولی این اظهار و ابراز ما تا چه اندازه دارای "صدق" است؟ یعنی ما در عمل تا چه اندازه قید تسلیم در برابر غیر خدا را رها کرده ایم و در مقابل ذات او تسلیم محض هستیم؟ این جهت به درجه ایمان ما بستگی دارد.

مسلما همه افراد از نظر صدق و اخلاص در یک درجه نیستند. برخی تا این حد پیش می روند که عملا جز امر خدا بر وجود آنها حاکم نیست، از درون و برون فرماندهی جز خدا ندارند، نه هوای نفس و تمایلات نفسانی می تواند آنها را از این سو به آن سو بکشاند و نه یک انسان دیگر می تواند آنان را مسخر فرمان خویش سازد، به تمایلات نفسانی آن اندازه اجازه فعالیت می دهند که موافق رضای خدا باشد - و البته رضای خدا همان راهی است که انسان را به کمال واقعی خود می رساند - و فرمان انسانهای دیگر را از قبیل پدر و مادر و معلم و غیره برای رضای خدا و در حدود اجازه خدا انجام می دهند. برخی از این پیشتر می روند و مطلوب و محبوبی جز خدا ندارند، خداوند محبوب و معشوق اصلی آنها قرار می گیرد و خلق خدا را به حکم اینکه " هر کس چیزی را دوست بدارد آثار آن چیز و نشانه ها و یادگارهای آن چیز را نیز دوست می دارد " از آن جهت دوست می دارند که آثار و مخلوقات الهی و آیات و نشانه ها و یادگارها و یادآورهای خدا می باشند. برخی پا را از این هم فراتر می گذارند و جز او و جلوه های او چیزی نمی بینند، یعنی او را در همه چیز می بینند، همه چیز در حکم آیینه و همه جهان یک آیینه خانه می شود که به هر سو بنگرند او را و جلوه او را می بینند، زبان حالشان این می شود که:

به صحرا بنگرم صحرا تو بینم *** به دریا بنگرم دریا تو بینم
به هر جا بنگرم کوه و در و دشت *** نشان از روی زیبای تو بینم

علی علیه السلام فرمود: " هیچ چیزی را ندیدم مگر آنکه قبل از او و با او خدا را دیدم ".

انکار توحید ، بزرگترین مانع رسیدن به حقیقت

ممكن است كسی به مقام شهادت هم نائل شود اما دچار چنین خطاهای فكری باشد. خطر اعتقادى براى همه ما كمین كرده است. هیچ كس نمى‏تواند مطمئن باشد كه من دین خودم و اعتقادهاى خودم را سالم خواهم برد. باید پناه به خدا ببریم و از خدا بخواهیم كه : «اللّهُمّ جَنّبْنَا الْإِلْحَادَ فِى تَوْحِیدِكَ،» انحراف در توحید را از ما دور كن.

---

درخواست رفع موانع

دعا کردن و اینکه چه چیزی را ازخدا بخواهیم نکته ای است که کمتر کسی است که به آن واقف بوده و آن را به خوبی می داند .

برای آنکه یادبگیریم که چه چیزهایی از خدا بخواهیم ، باید برای خود الگویی در این زمینه قرار داده و از او پیروی کنیم.

ائمه علیهم السلام الگوهای بی نظیری در این راه بوده که می توان در مکتب آنان تلمّذ نمود .

امام سجاد(علیه السلام) در دعای خود ، به طور مدام راه دعا کردن و چگونگی درخواست از خداوند را آموزش می دهند .

حضرت در دعاهای خود به عنوان الگو از خداوند خواسته‌اند تا به انسان توجه دهد كه برای رسیدن به هدف، باید علاوه بر درخواست كسب توفیق ، از خداوند رفع موانع توفیق را نیز خواست.

براى این كه یك عامل اثر كند، غیر از مقتضى و شرایط وجودى، شرایط عدمى را نیز می‌خواهد . به این معنا كه اموری باید باشد و  اموری نباید باشد تا  عامل اثر كند – اگر موانعى وجود داشته باشد، باید موانع بر طرف شود، در غیر این صورت مقتضى اثر خودش را نمى‏بخشد.

امام سجاد (علیه السلام) در این مقام عالی از خدا مى‏خواهند تا عملشان، از اعمال فرشتگان بالاتر بوده و با آن اعمال، مقام رفیع اعلا، كه بالاترین مقام و جایگاه همنشینی با انبیاء و اولیاء است، را به دست آوردند : «حَسُنَ أُولئِكَ رَفِیقاً»

باید توجه داشت كه ائمه اطهار(علیهم السلام) هنگامی كه دعا را براى تعلیم دیگران می‌فرمودند، مقام خود را تنزل داده و در حد افراد عادی، مطالب را ارایه مى‏كردند و یا به تعبیر دیگر، صرف نظر از تفضلات خدا، به خود نگاه مى‏كردند.

به سخن دیگر، ظرف خالى و مجموعه تهى را می‌دیدند به این معنا كه از خود چیزى ندارند . این فقدان كمالات، منشأ همه مفاسد است .

در دعاى ابو حمزه مى‏خوانیم: « فَمَنْ یَكُونُ أَسْوَءُ حالاً مِنّی إِنْ أَنَا نُقِلْتُ عَلَى مِثْلِ حالی إِلى قَبْری »

بعد از آنکه حضرت از خدا مى‏خواهد كه خدایا مرا برسان به عالى‏ترین مقامى كه یك مخلوق مى‏تواند برسد، كه حتى فرشتگان نیز به آن مقام نرسند، می‌فرماید: كه خدایا مرا از الحاد در توحید حفظ فرما؛ از این كه در دین شك كنم .

این ترتیب در دعا برای آن است كه انسان توجه پیدا كند كه تنها توفیق الهى براى انجام كار كافى نیست ، بلكه باید از خدا خواست كه توفیق عنایت فرماید تا انسان به موانع مبتلا نشود .

ممكن است كسی به مقام شهادت هم نائل شود اما دچار چنین خطاهای فكری باشد. خطر اعتقادى براى همه ما كمین كرده است. هیچ كس نمى‏تواند مطمئن باشد كه من دین خودم و اعتقادهاى خودم را سالم خواهم برد

انحراف از توحید ، بزرگترین مانع

كلمه «الحاد» یا «ملحد» معمولاً در مورد كسانى به كار می‌رود كه منكر خدا یا منكر دین هستند، اما اصل لغت الحاد این نیست. قرآن در مورد الحاد تعبیراتی به كار برده است : «ذَرُوا الَّذِینَ یُلْحِدُونَ فِی أَسْمائِهِ»¹

مفسرین و لغت‏شناسان گفته‏اند كه منظور از " الحاد " میل از حق است . تعبیر ساده‏تر و معادل آن یعنى «انحراف»، الحاد به معنی منحرف بودن است .

اگرچه انكار خدا هم یك مصداق انحراف است، در قرآن و روایت، كلمه الحاد بسیار وسیعتر از انكار خدا و دین است، بلكه به معنی هر گونه انحراف نسبت به توحید می باشد .

 

خطر انکار توحید در کمین مسلمانان نیز می باشد!

نباید فراموش کرد که براى مسلمانان نیز همیشه خطر انكار توحید وجود دارد . در بسیاری از شهرها و مراكز مذهبی می‌توان كسانی را یافت كه پس از سال‌ها تحصیل در علوم دینی ، منحرف شده و خدا را انكار كردند .

خدا در قرآن كریم مثال روشنى را بیان می‌كند. با خواندن داستان بلعم باعورا هیچ كس نمى‏تواند از مصونیت در برابر خطر كفر و الحاد، مطمئن شود .

چنین اطمینانى براى هیچ كس وجود ندارد و هر كس چنین امنیتى را احساس كند، فریب شیطان را خورده است.

همه ما در معرض همه گونه خطرى هستیم؛ به جز آنكه خدا انسان را حفظ كند. البته همه توسلات و دعاها كه به واسطه و عنایت اهل بیت(علیهم السلام) آموخته‌ایم و ذكر مصیبت‏ها و اشك ریختن‏ها، می‌تواند ضامن حفظ دین باشد. چیزى كه بتواند انسان را در مقابل همه شبهات مقاوم نموده و همه انگیزه‏هاى كفر را نابود سازد، جز ولایت اهل بیت(علیهم السلام)، وجود ندارد.

به عبارتی می توان گفت که : الحاد و انحراف افراد، اینگونه نیست كه انسان حتماً مسیحی یا یهودی شود، بلكه به صورت غیر مستقیم مسیر انحراف را می‌پیماید.

 

تقدم ایمان بر عمل

قرآن به ایمان در درجه اول اهمیت داده و عمل صالح، فرع ایمان است؛ «آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ»²

این آیه تصریح مى‏كند كه عمل بدون ایمان، هیچ ارزشى ندارد؛ اگر ایمان پشتوانه كار خوب نباشد، مثل خاكسترى است كه در روز طوفانى به دست باد سپرده شود : «كَرَمادٍ اشْتَدَّتْ بِهِ الرِّیحُ فِی یَوْمٍ عاصِفٍ لا یَقْدِرُونَ مِمّا كَسَبُوا عَلى شَیْءٍ» هرچه تلاش كنند هیچ نتیجه‏اى نخواهند گرفت.

كار خوب وقتى در سعادت انسان اثر دارد كه پشتوانه آن، ایمان باشد.اصولا نقش كار خوب، در سعادت انسان این است كه ایمان انسان را تقویت مى‏كند؛ «إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّیِّبُ وَ الْعَمَلُ الصّالِحُ یَرْفَعُهُ»³. آنچه آدم را به خدا مى‏رساند : «الْكَلِمُ الطَّیِّب» است، عمل صالح نیز انسان را هدایت نموده و او را بالا مى‏برد. اما آنچه انسان را بالا می‌برد، اعتقاد و ایمان است.

آیا ایمان به تنهایی می تواند فرد را نجات دهد؟ آیا فرد مؤمن بدون عمل صالح، به بهشت می‌رود؟

اصل ایمان است و عمل صالح كه از ایمان بر مى‏خیزد.

امام سجاد (علیه السلام) در این مقام عالی از خدا مى‏خواهند تا عملشان، از اعمال فرشتگان بالاتر بوده و با آن اعمال، مقام رفیع اعلا، كه بالاترین مقام و جایگاه همنشینی با انبیاء و اولیاء است، را به دست آوردند : «حَسُنَ أُولئِكَ رَفِیقاً»

هیچ گاه از خطرها مصون نمی باشیم!

ممكن است كسی به مقام شهادت هم نائل شود اما دچار چنین خطاهای فكری باشد. خطر اعتقادى براى همه ما كمین كرده است. هیچ كس نمى‏تواند مطمئن باشد كه من دین خودم و اعتقادهاى خودم را سالم خواهم برد. باید پناه به خدا ببریم و از خدا بخواهیم كه : «اللّهُمّ جَنّبْنَا الْإِلْحَادَ فِى تَوْحِیدِكَ،» انحراف در توحید را از ما دور كن.

مذهب و خداپرستی از نظر انیشتین

انیشتین نابغه علمی قرن بیستم می گوید: " در عالم مجهول، نیروی عاقل و قادری وجود دارد که جهان گواه وجود اوست (کتاب اثبات وجود خدا، چاپ سوم، ص 76 به نقل "مارلین بوکس کریدر"). انیشتین، دانشمند متخصص در فیزیک و ریاضی است نه در مسائل روانی و انسانی و مذهبی و فلسفی. او پس از تقسیم مذهب به سه نوع، نوع سوم را که مذهب حقیقی است مذهب وجود یا مذهب هستی می نامد و احساسی که انسان در مذهب حقیقی دارد این چنین شرح می دهد: " در این مذهب، فرد، کوچکی آمال و هدفهای بشر و عظمت و جلالی که در ماورای پدیده ها در طبیعت و افکار تظاهر می نماید حس می کند، او وجود خود را یک نوع زندان می پندارد چنانکه می خواهد از قفس تن پرواز کند و تمام هستی را یک باره به عنوان یک حقیقت واحد دریابد " (دنیائی که من می بینم ص 57). این دانشمند مدعی است که احساسات موجد مذهب متفاوت است، علت گرایش به مذهب را در همه طبقات نمی توان یکسان دانست. او می گوید: برای یک انسان ابتدائی، ترس: ترس از مرگ، ترس از گرسنگی، ترس از جانور وحشی، ترس از مرض، ایجاد کننده زمینه مذهبی است. فکر محدود و عدم رشد عقل انسان بدوی برای خود موجودات کم و بیش شبیهی می سازد، این موجودات را با دست و فکر خود می سازد و بعد از این آفریدن به این فکر می افتد که چگونه از خشم آنها جلو بگیرد، چطور بر سر لطفشان بیاورد. اینگونه مذهب را مذهب ترس باید نامید و خدائی که در این مذهب پرستیده می شود خدای واقعی نیست منجر به نوعی بت پرستی می شود. می گوید: خصیصه اجتماعی بشر نیز یکی از تبلورات مذهب است. یک فرد می بیند پدر و مادر، خویشان و رهبران و بزرگان می میرند یک یک اطراف او را خالی می گذارند، پس آرزوی هدایت شدن، دوست داشتن، محبوب بودن و اتکاء و امید داشتن به کسی، زمینه قبول عقیده به خدا را در او ایجاد می کند. به عقیده انیشتین خدائی که ناشی از این احتیاج است نیز خدای واقعی نیست، صفاتی که برای او فرض می شود همه صفات انسانی است، کتاب مذهبی یهودیان و همچنین انجیل این چنین خدائی را معرفی می کنند، این مذهب نسبت بمذاهب ترس یک درجه تکامل یافته است. آن گاه چنین می گوید: ولی فراموش نشود که در این بین عده قلیلی از افراد و اجتماعات یافت می شوند که یک معنی واقعی از وجود خدا را ورای این اوهام دریافته اند که واقعا دارای خصائص و مشخصات بسیار عالی و تفکرات عمیق و معقول بوده به هیچ وجه قابل قیاس با آن عمومیت عقیده نیستند. مقصودش اینست که گمان نرود در میان اجتماعاتی که در آن دو نوع مذهب وجود داشته و دارد همه افراد فکرشان درباره خدا سطحی است، افرادی هم در همان جماعات یافت می شوند که خدا را آنچنان که شایسته قدس و جلال او هست در نظر می آورند و پرستش می نمایند. آنگاه چنین می گوید: یک عقیده و مذهب ثالث بدون استثناء در ذهن همه وجود دارد، گرچه با شکل خالص و یکدست در هیچ کدام یافت نمی شود. من آن را " احساس مذهبی آفرینش یا وجود " می نامم. بسیار مشکل است که این احساس را برای کسی که کاملا فاقد آن است توضیح دهم، بخصوص که در اینجا دیگر بحثی از آن خدا که به اشکال مختلفه تظاهر می کند نیست. در این مذهب، فرد به کوچکی آمال و هدفهای بشر و عظمت و جلالی که در ماورای امور و پدیده ها در طبیعت و افکار تظاهر مینماید پی می برد. او وجود خود را یک نوع زندان می پندارد، چنانکه می خواهد از قفس تن پرواز کند و تمام هستی را یکباره بعنوان حقیقت واحد در یابد. مطابق این بیان در انسان و حداقل در افراد رشد یافته انسانها چنین احساسی وجود دارد که می خواهد از وجود محدود خود خارج شود و خود را بقلب هستی رساند. در انسان میلی وجود دارد که آرام نمی گیرد مگر آنکه خود را با خدا و منبع هستی متصل ببیند. این همان است که قرآن کریم فرموده است: «الذین آمنوا و تطمئن قلوبهم بذکر الله الا بذکر الله تطمئن القلوب؛ تنها با یاد خدا و جای گرفتن خدا در قلب است که دل آدمی آرامش خویش را باز می یابد» (رعد 28). انیشتین در مقدمه " خلاصه فلسفی نظریه نسبیت " می گوید: بشر پس از آشنا شدن با فیزیک جدید همین قدر می تواند ادعا کند که با الفبای کتاب آفرینش آشنا شده است نه بیشتر. یعنی مثل بشر از نظر آشنائی با حقایق جهان مثل کودکی است که تازه به دبستان رفته و الفبای یک زبان را شناخته است، این کودک تا وقتی که بتواند کتاب های علمی که به آن زبان نوشته شده است بخواند و بفهمد، چقدر فاصله دارد؟ بشر امروز نیز تا وقتی که بتواند کتاب طبیعت را بخواند همین قدر بلکه بیشتر فاصله دارد.